Revue Que Faire ?

Le monde a changé

Ambre Bragard, Cédric Piktoroff — 2011-03-06T18:33:02Z

La révolution n'est plus seulement un concept que l'on étudie dans les livres d'histoire. Elle est un horizon atteignable, aujourd'hui expérimentée en pratique dans les pays arabes par des millions de gens qui n'imaginaient pas, il y a à peine quelques mois, pouvoir être impliqués dans des bouleversements d'une telle ampleur. Le monde entier observe aujourd'hui comment, par leur force collective, des masses de gens ordinaires peuvent changer le cours de leur destin.

La chute du premier dictateur en Tunisie a produit une inspiration qui embrase aujourd'hui le Maghreb et le Moyen-Orient. Aux États-Unis, des dizaines de milliers de travailleurs et d'habitants du Wisconsin sont entrés en lutte contre la loi anti-sociale et anti-syndicale d'un gouverneur qu'ils comparent à Moubarak, entraînant des manifestations dans les cinquante autres États du pays.

Un vent de contestation commence à souffler dans plusieurs pays d'Asie, d'Afrique et d'Europe.

La révolution arabe propage un souffle révolutionnaire à travers le monde dont on commence à peine à mesurer les conséquences.

Crise impériale

Tout le système de domination impérial sur lequel repose le fonctionnement du capitalisme est entré dans une phase de déstabilisation profonde.
Pour les puissances impérialistes, il est impossible de prévoir comment va évoluer dans les prochains mois la situation en Égypte, jusqu'ici allié crucial de l'administration US lui assurant un contrôle stratégique sur le Canal de Suez et garant de la sécurité d'Israël. Il est difficile de mesurer à quel point les conditions d'accès au pétrole libyen et plus généralement les cours du pétrole sur le marché mondial peuvent être affectés par la chute de Kadhafi. Quelles seraient les conséquences d'un renversement de la monarchie sur le petit royaume de Barhein, où stationne la cinquième flotte de l'US Navy depuis cinquante ans, véritable poste avancé pour assurer la sécurité des pipe-lines qui traversent le Golfe ? Sans parler de l'impact que cela peut avoir sur l'Arabie Saoudite voisine, qui concentre 20% des réserves mondiales de pétrole, où la contestation et les grèves gagnent déjà du terrain. Quant à la vague de grèves et de manifestations brutalement réprimées qui secouent l'Irak, l'impérialisme US y est directement exposé.

Enfin, le flux de la révolution arabe va affecter rapidement la question palestinienne, remettant à l'ordre du jour une solution possible enterrée depuis des décennies, celle de la lutte pour une Palestine laïque qui mettrait fin non à la présence des juifs mais à celle d'un État d'Israël pilier de l'ordre impérialiste dans la région.

Evoquant la manière dont l'administration US a dû se résigner à lâcher Moubarak pour ne pas risquer de tout perdre, un journaliste israélien faisait cette analyse lucide et désolée : « Le message est clair et net : la parole de l'Occident ne vaut rien ; une alliance avec l'Occident n'est pas une alliance. L'Occident a perdu cela. L'Occident a cessé d'être une force dirigeante et de stabilisation dans le monde » [1].

Vers des confrontations de masse

Qui dit crise profonde du système de domination impériale dit crise des puissances impérialistes, de leurs gouvernements et de leurs classes dirigeantes.

L'histoire s'accélère, cela doit être le point de départ de tous nos raisonnements. L'impact des révolutions arabes à l'échelle planétaire ne relève pas simplement d'une question d'inspiration. Il s'agit certes d'un élément subjectif important pour tou-te-s celles et ceux qui luttent actuellement dans le monde mais les raisons objectives de renverser l'ordre établi existent partout ailleurs. Les contraintes imposées aux peuples par les politiques néolibérales et la crise économique mondiale créent un potentiel de fracture inédit dans le monde entier. C'est ce caractère explosif de la situation politique et sociale que démontrent les révolutions arabes, comme l'avaient exprimé avant elles les dernières grèves de masses en Grèce, en France et au Portugal ou les émeutes étudiantes à Rome et à Londres.

On doit donc s'attendre à ce que les confrontations de masses se multiplient et s'amplifient, y compris en Europe et en France. Des grandes explosions peuvent se produire de manière relativement spontanée et affecter positivement les rapports de forces avec les classes dirigeantes. Mais la spontanéité ne sera pas pour autant suffisante. Elle doit se cristalliser dans des éléments de direction et d'organisation alternatives pour pouvoir mener le mouvement le plus loin possible. La nécessité de réduire l'écart entre le caractère explosif de la situation et le besoin de directions alternatives pose alors une série de questionnements stratégiques.

Éléments de stratégie

Les révolutions arabes apportent, en pratique et à une échelle de masse, des éléments de réponses à ces questions :

Le premier élément a trait à la manière dont un mouvement de masse transforme en profondeur la conscience de celles et ceux qui luttent. C'est dans les conditions imposées par la lutte contre le pouvoir que les gens prennent conscience de leur force collective, de leur capacité à diriger la société et qu'il devient possible de se débarrasser des préjugés que des années de domination avaient profondément ancrés dans les mentalités. La menace des milices de Moubarak et la nécessité de l'unité face au pouvoir ont amené les musulmans et les coptes à se protéger mutuellement lors des prières organisées sur la place Tahrir au Caire. De même que le rôle fondamental des femmes dans le mouvement a porté un sérieux coup aux idées sexistes qui pouvaient dominer la société égyptienne.

La classe ouvrière est centrale dans la possibilité de pousser un processus révolutionnaire le plus loin possible. En Égypte, alors que les travailleurs participaient au mouvement dès le début à travers les manifestations, c'est bien le développement des grèves qui a joué un rôle décisif dans la chute de Moubarak. Depuis, ce sont les vagues de grèves dans tous les secteurs et la multitude de revendications économiques qui constituent le principal obstacle à la reprise en main de la situation par les généraux. Cela signifie que pour satisfaire les revendications du mouvement, y compris dans ses seuls aspects démocratiques, le centre de gravité de la lutte contre le pouvoir s'est déplacé dans les lieux de travail, lieux d'organisation collective par excellence. Par la place qu'elle occupe dans le système de production capitaliste, la classe ouvrière a le potentiel d'entraîner toutes les fractions de la société dans le combat contre la classe dirigeante. Si ce n'est pas inéluctable, c'est en tout cas nécessaire.

Des deux premiers points découlent la possibilité et la nécessité du développement dans la lutte de formes d'organisation alternatives à la société capitaliste. En Égypte comme en Tunisie, la fameuse « transition vers la démocratie » a en fait déjà commencé, mais par en bas de la société, pas par en haut. La question du développement des syndicats comme organes de pouvoir et de direction de la classe ouvrière se pose avec force. En Tunisie, la principale centrale syndicale, l'UGTT, a joué un rôle fondamental dans le processus révolutionnaire en même temps qu'elle a été transformée par lui et que de fortes différenciations se sont développées en son sein. En Égypte ce sont de nouveaux syndicats qui se créent, se forgeant dans la pratique de la grève de masse. Plus généralement, la lutte contre les régimes a fait émerger des embryons d'organes de démocratie populaire de masse.

Différentes langues

Mais ces repères stratégiques fondamentaux ne signifient pas qu'il y ait un modèle exportable tel quel, il y a plutôt traduction dans différentes langues.

Si les processus sont similaires et les principales tâches communes (la question de la direction politique et les formes alternatives d'organisation de la société), elles ne se posent pas de manière identique entre les pays dominés par l'impérialisme et les centres impérialistes.

Dans le cas des révolutions arabes le point de départ a été social. Mais les revendications sociales ont été immédiatement confrontées à la nécessité politique de renverser le régime comme premier obstacle au développement de toute revendication. D'où par ailleurs la nature interclassiste du mouvement dans la lutte pour des revendications démocratiques. En Égypte, comme en Tunisie, la poursuite des revendications sociales comme des avancées démocratiques développe désormais des différenciations au sein du mouvement et ne font que commencer à poser la question de la nature du système capitaliste au-delà du type de régime.

Dans les centres impérialistes le processus de lutte se développe au travers de luttes sociales et de luttes politiques portant sur des questions spécifiques. Si elles ont commencé à questionner la logique globale du capitalisme, elles ne se donnent pas comme objectif immédiat le renversement du pouvoir en place, parce que des victoires partielles peuvent être obtenues. La construction, au sein du mouvement, de formes d'organisation réellement démocratiques, doit commencer dans le processus même de luttes partielles, sociales comme politiques (développement des syndicats, assemblées populaires sur les lieux de travail, sur les quartiers...).

Alors on fait quoi ?

Dans la période qui s'ouvre, plus que jamais, c'est dans la rue que ça va se passer, dans nos quartiers, nos facs, nos lieux de travail. Si on ne peut déterminer ni la question précise qui sert de déclencheur, ni le moment, les révolutions arabes (mais aussi les émeutes étudiantes de décembre à Rome et Londres) nous montrent que les choses peuvent aller vite et avoir, au moins dans un premier temps, un caractère explosif.

La première conclusion est qu'il faut se préparer... à être prêts. Notre parti, plus que jamais, doit être un parti de l'action, implanté dans les mouvements, forgé pour intervenir dans les luttes, dans les manifestations. Ce serait par ailleurs la meilleure manière de se sortir d'un congrès catastrophique. Nous devons, dans notre presse, dans nos réunions, faire passer les expériences en cours, pour comprendre la nouveauté de la situation mais aussi pour en utiliser les exemples.
Notre parti doit être réactif, ce qui suppose, plus que jamais, une capacité à agir ensemble plutôt qu'à jouer les frictions internes. Cela n'exclue pas les débats ni même les divergences à condition que ces débats portent sur ce qui est important dans cette situation : analyse de la période, stratégie pour construire le mouvement... Notre intervention commune dans les processus en cours et les expériences qui y seront faites seront la meilleure école pour notre parti et le meilleur test pour nos débats.

Enfin, dans son intervention dans le mouvement, le NPA devrait être connu comme le parti qui défend partout la nécessité, dès aujourd'hui, de développer les embryons d'une organisation alternative de la société, embryons que les peuples arabes tentent de construire dans le feu même de la révolution.

[1] Ari Shavit, « The Arab revolution and Western decline », Haaretz, 3 février 2011

Racisme et lutte de classes

Ambre Bragard — 2011-02-07T22:51:17Z

L'idée est largement répandue que le racisme serait le fait de couches rétrogrades d'individus incapables de s'adapter aux nouvelles coordonnées d'un monde désormais mobile et cosmopolite. Leur peur irraisonnée de l'inconnu doublée de leur ignorance et de leur fermeture aux autres produiraient le racisme.

Si les politiques de tous bords affichent souvent de la complaisance à leur l'égard en agitant sans cesse les thèmes de l'insécurité et de l'immigration, ce ne serait que par calcul électoral égoïste. Flattant ainsi les bas instincts de tout un chacun, ils s'attireraient la sympathie d'une grande partie de la population prétendument raciste.

On renvoie ainsi le racisme à une pulsion naturelle de l'homme sévissant à toutes les époques et aux quatre coins du globe. Face à ce fléau, la tâche des antiracistes relèverait d'un travail d'éducation sans relâche, particulièrement en direction des populations les plus démunies culturellement, plus sensibles en cela aux idées racistes.

Mais le racisme est bien plus qu'un problème d'attitude individuelle, de rejet des uns vis à vis d'autres d'origines ou de cultures différentes. C'est un des traits caractéristiques des sociétés capitalistes avancées. Il existe de manière institutionnalisée à travers des discriminations au logement, à l'embauche, par le harcèlement de la police et de l'administration.

Pour les anticapitalistes, s'il en est ainsi, c'est parce que le racisme est avant tout un problème d'oppression lié à une structure sociale d'exploitation – le capitalisme. Il n'existe que par la domination de la classe capitaliste et ne peut être aboli que par la classe ouvrière unie. Car le racisme est un produit direct de l'émergence et du développement du système économique capitaliste.

D'où vient le racisme ?

Le racisme s'est développé dans une phase clef de l'expansion du capitalisme à l'échelle mondiale : la colonisation et l'instauration de plantations coloniales dans le Nouveau Monde au XVII^e et au XVIII^e siècle reposant sur le travail contraint d'esclaves importés d'Afrique.

Non qu'il n'existait pas de pratiques discriminatoires, notamment religieuses, dans les systèmes précapitalistes mais elles ne correspondaient pas à une vision racialisée du monde et la plupart du temps la conversion des opprimés permettait d'y échapper. C'est bien le capitalisme qui universalisa pour la première fois les préjugés raciaux.

On a coutume de dire que l'esclavage fut le produit d'un racisme déjà enraciné dans la société occidentale. Or c'est l'inverse qui est vrai, les théories racistes firent leur apparition avec la nécessité de justifier l'esclavage. Auparavant ce besoin n'avait pas lieu d'être, pas même dans les sociétés esclavagistes grecques ou romaines. En effet, dans les sociétés hiérarchiques précédentes, la population était divisée en groupes légalement inégaux – l'esclavage n'étant que l'une des formes de ces statuts juridiques inégaux – mais ces inégalités n'avaient besoin d'aucune justification particulière autre que leur utilité sociale. Les esclaves en Grèce pouvaient être tout aussi grecs que leurs maîtres. Il était donc directement question d'inégalités de classes et non de races. Il en va autrement avec le capitalisme puisque son mode de production repose sur l'exploitation d'une main d'œuvre salariée libre. Le capitaliste et le travailleur sont désormais légalement égaux sur le marché du travail. Le travailleur est libre de ne pas vendre sa force de travail, mais comme il est aussi libre de toute propriété, il est poussé à se monnayer pour survivre. Dans un tel système où l'égalité formelle masque l'inégalité réelle, le recours au travail forcé est une anomalie qu'il faut pouvoir justifier.L'énorme besoin en main-d'œuvre que créait l'établissement des plantations coloniales pour satisfaire en matières premières et en produits de consommation le marché mondial florissant impliquait d'importer massivement des travailleurs sur le continent américain. Cette réorganisation monumentale du travail à l'échelle planétaire impliquait à son tour le recours au travail servile.Au début, ce besoin fut satisfait par des serviteurs blancs sous contrat venus d'Europe en échange du prix de leur voyage, de leur liberté, etc. Leur servitude était quasi totale mais ne pouvait être perpétuelle en raison des conséquences que cela risquerait de produire sur les travailleurs européens si la situation de leurs frères leur était révélée. En plus de tarir la source d'immigration nécessaire, cela risquerait sans nul doute de créer des désordres sociaux en révélant au grand jour l'exploitation cachée derrière « l'égalité » promise par le capitalisme.

Le besoin intarissable en nouvelle force de travail et le problème d'instabilité qu'impliquait la fin de la servitude de la main-d'œuvre européenne conduisirent les capitalistes de l'époque à recourir à l'esclavage des africains.

Mais le besoin de justifier la contradiction manifeste que représentait la dépendance du capitalisme vis-à-vis du travail servile restait entier. En créant une catégorie d'humains qui ne méritait pas l'égalité, le racisme put résoudre cette contradiction. Il fut le seul artifice permettant de refuser aux uns ce que le capitalisme promettait aux autres.

Le racisme a également été nécessité par l'impérialisme. La concurrence entre les nations européennes dans le contrôle des richesses et des matières premières nécessaires à leur supériorité économique mit les classes dirigeantes en conflits directs avec les populations « indigènes ». Une autre justification devint nécessaire. La spoliation des richesses fut masquée par l'idée du « fardeau de l'homme blanc », dont la mission consistait à amener la « civilisation » à des peuples primitifs et barbares.

Le racisme dans le capitalisme contemporain

Avec la fin de l'esclavage et l'effondrement des empires coloniaux, on pourrait croire que le racisme n'a plus de raison d'être. Les bases matérielles qui justifiaient son développement ayant disparu, le racisme contemporain ne serait qu'un vestige du passé. Ce serait le produit de plusieurs siècles de formatage des esprits qui continuerait à hanter les corps et qu'il faudrait maintenant s'atteler à déconstruire. En bref le racisme serait une passion populaire mal digérée.

Mais le racisme d'aujourd'hui n'est pas seulement un fantôme du passé, ses bases matérielles sont sans cesse régénérées par le capitalisme contemporain. Sans cela on aurait beaucoup de peine à expliquer les politiques racistes menées par l'ensemble des gouvernements européens depuis le début des années 80. Le seul opportunisme n'y suffirait pas.

1.Les raisons économiques

Le racisme moderne se manifeste encore une fois au plus près de l'organisation de la production. La tendance à la circulation du capital vers les secteurs à forts taux de profits entraîne un besoin croissant en force de travail qui pousse les classes dirigeantes à s'approvisionner en main-d'œuvre au delà des frontières de l'État à partir des années 50. Mais ce besoin de circulation de la force de travail se heurte au rapport de forces entre les classes. La nécessité pour les capitalistes de faire circuler la force de travail – immigration pour alimenter le marché en travailleurs mais surtout migration des travailleurs eux-mêmes entre différents secteurs économiques selon les besoin fluctuants du capital – s'oppose frontalement aux revendications de droits du travail et de sécurité sociale des travailleurs. Le recours au travail immigré permet de résoudre partiellement cet antagonisme. La main-d'œuvre immigrée étant dans l'incapacité de refuser des mauvaises condition de travail (bas salaires, précarité, tâches pénibles et dégradantes, etc.), elle contribue à la flexibilité de l'offre de travail dont le capital a besoin tout en préservant en apparence les travailleurs nationaux.

Le recours au travail immigré s'est donc imposé comme un des traits structurel du capitalisme à la fois en termes de besoin quantitatif mais aussi comme variable d'ajustement.

Mais pour que cela soit possible, il faut nécessairement que le traitement discriminant et la place spécifique occupée par les immigrés dans l'organisation de la production paraissent naturels aux yeux de la majorité des travailleurs. C'est l'une des fonctions du racisme que de faire accepter à la classe ouvrière ce traitement inégal envers l'une de ses composantes.

2. Les raisons politiques

En plus de contribuer à la flexibilité de la force de travail, le recours à la main-d'œuvre immigrée rend donc possible la division de la classe ouvrière selon des démarcations raciales ; et ce d'autant plus facilement qu'elles correspondent de surcroît à la division sociale du travail (ouvriers spécialisés immigrés/ouvriers professionnels nationaux). De là, une autre fonction essentielle endossée par le racisme. Il ne s'agit plus seulement de justifier idéologiquement un besoin économique purement matériel, mais il s'agit plus directement d'un enjeu politique et idéologique de premier plan dans la construction du rapport de force entre les classes : viser, selon les termes du sociologue Saïd Bouamama, à « diviser ceux qui devraient être unis » – travailleurs nationaux et immigrés – et à « unir ceux qui devraient être divisés » – travailleurs nationaux et patrons.

En substituant le « nous les travailleurs, eux les patrons » par un « nous les nationaux, eux les immigrés », le racisme permet de diviser la classe ouvrière, et donc d'affaiblir considérablement ses résistances, mais il permet aussi de souder une partie des travailleurs derrière les classes dirigeantes. L'antagonisme qu'il génère est ainsi le secret de l'impuissance de la classe ouvrière en même temps qu'il est aussi celui de la puissance persistante des capitalistes.

Ce phénomène n'est pas nouveau, Marx lui-même pointait déjà cette fonction du racisme dans sa remarquable analyse sur la situation du prolétariat en Angleterre en 1870 (Cf. encadré), mais elle est devenue peu à peu sa principale raison d'être.

Le racisme dans notre camp

Dans cet extrait Marx esquisse également deux conditions fondamentales à l'existence du racisme dans notre camp. D'abord, le fait que les travailleurs soient en concurrence les uns avec les autres sur le marché du travail favorise le développement du racisme ; le travailleur immigré, plus prisé car moins cher et moins qualifié, est souvent vécu par les travailleurs « nationaux » comme un concurrent qui abaisse leur niveau de vie. Ensuite, le racisme ne pourrait pas se développer dans la classe ouvrière si les travailleurs blancs n'y trouvaient pas un intérêt, ne serait-ce qu'imaginaire. Celui-ci relève de l'attrait idéologique. Bien que « travailleurs immigrés » et « travailleurs nationaux » constituent deux groupes aux intérêts identiques, ils se retrouvent divisés de sorte que les salaires des deux peuvent être maintenus vers le bas. Le travailleur blanc qui y consent reçoit en échange une compensation psychologique de l'ordre du réconfort de se croire membre du groupe dominant face au groupe dominé. Uni de cette façon aux capitalistes, il devient l'instrument de leur oppression sur une partie de sa propre classe, renforçant ainsi leur domination sur lui-même.

En temps de crise et en l'absence de réponse de classe à une situation économique et sociale dégradée, le racisme peut alors s'insinuer dans nos rangs à une vitesse foudroyante. Bien que les intérêts des travailleurs immigrés soient les mêmes que ceux de l'ensemble de la classe ouvrière, bien qu'en consentant à leur oppression les travailleurs blancs condamnent eux-mêmes l'ensemble de leur classe au renforcement de l'exploitation capitaliste, l'idéologie raciste voile cet état de fait en masquant et en renversant cette communauté d'intérêt. Pourtant c'est bien dans cette réalité que réside le secret de la puissance de la classe ouvrière car cet intérêt commun une fois parvenu à la conscience de la classe est le ciment de son unité, élément indispensable pour qu'elle puisse commencer à riposter sérieusement contre les préjugés racistes et contre le capitalisme qui les génère. C'est pourquoi le niveau de la lutte de classe est essentiel dans l'intensité du racisme.Un exemple, issu de l'histoire sociale récente de France, de la rapidité avec laquelle le racisme peut diviser la classe, peut être celui de la conclusion dramatique de la grève de l'usine automobile de Talbot Poissy en région parisienne en 1984. Les ouvriers spécialisés immigrés en grève contre les licenciements se sont vus évacués de l'usine qu'ils occupaient par la police sous les applaudissement complices des ouvriers nationaux, chantant La Marseillaise et scandant « Les arabes au four ! À la Seine ! »

Pourtant, deux ans plus tôt, lors du printemps de la dignité qui enflamma l'ensemble du secteur automobile, la « révolte des esclaves » portée par les OS immigrés dans l'indifférence des ouvriers professionnels majoritairement blancs gagnait des avancées considérables pour l'ensemble des ouvriers de la branche : augmentations de salaire, liberté syndicale, etc.Les travailleurs immigrés faisaient alors la démonstration pratique de la communauté d'intérêts qui les unit à l'ensemble de la classe ouvrière.

Le racisme aujourd'hui

L'offensive du gouvernement sur le front du racisme, de la répression et du nationalisme n'est pas une simple stratégie de diversion ou une stratégie électorale comme on l'entend souvent. Même si l'agenda de cet été n'est pas une pure coïncidence – le fait que l'escalade raciste du gouvernement ait lieu au moment même où éclate l'affaire Woerth-Bettencourt – ou si la droite elle-même prétend vampiriser les voix du FN.

Dire que le racisme d'État relèverait de prétentions électoralistes, c'est reconduire l'idée que le racisme vient d'en bas, qu'il relèverait d'une passion populaire envers laquelle l'État se rendrait coupable de complaisance. Or c'est l'inverse qui se produit, le racisme vient d'en haut, c'est l'État qui entretient le racisme populaire (et le FN) pour légitimer ses politiques.

Le développement du racisme, de la répression et du nationalisme est en fait bien plus central dans la politique des classes dirigeantes aujourd'hui. Leur indissociabilité constitue la face visible de l'évolution la plus récente de la fonction politique du racisme.

Le sociologue Loïc Wacquant expliquait déjà au début des années 2000 que le libéralisme ne va pas de pair avec la disparition de l'État, mais qu'au contraire on assiste à son renforcement. A mesure que l'État retire son bras social (à grands coups de privatisations, de casse du droit du travail et des protections sociales), il est obligé d'avancer son bras répressif pour contenir les désordres liés à l'insécurité sociale qu'il génère. De là, la nécessité d'une part de mettre en place une multitude de lois sécuritaires et d'autres part le développement du racisme institutionnel depuis la fin des années 80 – l'amalgame « étranger = insécurité » et les politiques restrictives de l'immigration portés à différents niveaux par tous les partis institutionnels. Le racisme a le triple avantage pour la classe dirigeante 1) de fournir un bouc émissaire au sentiment d'insécurité sociale due au renforcement de l'exploitation et à la croissance de la pauvreté et du chômage – « si je n'ai pas de travail, c'est la faute de mon voisin immigré », « si on doit réformer le système, c'est la faute de ces profiteurs » etc. , 2) de diviser les travailleurs entre eux et donc de limiter leurs résistances face à cette situation, et 3) de justifier les politiques sécuritaires mises en place pour mater ces mêmes résistances.

Ces phénomènes vont s'accélérer avec la crise [1].

La concurrence entre les capitalistes étant de plus en plus grande sur le marché mondial, les capitaux doivent se lier plus étroitement à leur État national pour défendre leurs intérêts dans cette guerre sans merci qu'ils se livrent entre eux, comme le démontre l'épisode du sauvetage des banques orchestré par les États au moment aigu de la crise. Ce phénomène pousse à un renforcement plus radical encore de l'État : non plus essentiellement sur le plan répressif mais aussi sur les plans idéologique et économique, l'illusion de sa disparition dans ce domaine éclatant au grand jour lorsqu'il vole au secours des banques pour renflouer leurs caisses.

Dans ce contexte deux tendances profondes sont à l'œuvre et vont être amenées à se développer :

une militarisation croissante de la société – aussi bien pour mater les résistances à l'intérieur que pour se faire une place à l'extérieur,

et idéologiquement une tentative accrue de souder autour de la classe dirigeante une fraction des couches populaires et des catégories intermédiaires – afin de construire l'unité nationale face aux concurrents internationaux et de faire avaler la pilule du prix de la crise payé par les peuples.

Le développement du racisme, et plus particulièrement de l'islamophobie, est central dans la mise en place de ce projet puisqu'il articule la désignation de l'étranger/danger et la revendication d'une identité nationale en même temps qu'il permet de construire un ennemi intérieur (Rroms, musulmans, jeunes des banlieues, etc.) à l'image d'ennemis extérieurs justifiant les guerres.

Comment lutter contre le racisme ?

Le racisme aujourd'hui n'est pas avant tout un racisme d'en bas mais d'abord un racisme d'en haut, promu par les classes dirigeantes, mais la crise développe des effets contradictoires dans notre camp. L'insécurité sociale suscite de la colère comme de la peur [2].

La peur conduit à la haine et au renoncement sur lesquels les courants les plus réactionnaires peuvent se développer comme en témoigne la remontée des courants d'extrême droite partout en Europe. À partir de la colère ce sont les mobilisations qui peuvent se construire. Or le niveau de la lutte des classes est déterminant pour faire reculer le racisme.

De ce côté là, la France n'est pas en reste comme l'a démontré la séquence sociale ouverte à la rentrée avec les manifestations antiracistes du 4 septembre dans tout le pays et avec la mobilisation pour les retraites de cet automne qui fit descendre 3 millions de personnes dans la rue chaque semaine. Mais déjà, avant cela, le formidable mouvement des travailleurs sans-papiers qui a occupé l'actualité sociale pendant plus d'un an, a permis de faire reculer le racisme à son échelle en révélant la dimension de classe de leur combat.

Pour lutter contre le racisme, il s'agit donc d'abord de s'impliquer dans les diverses batailles autour des différents aspects du racisme : luttes antifascistes, soutien aux sans-papiers, luttes contre les violences policières, contre les contrôles de l'immigration ou contre les attaques du droit d'asile. Mais ce n'est pas suffisant, pour mener une lutte efficace contre le racisme il est nécessaire d'en comprendre la nature et les causes.

1. Du point de vue de la nature du racisme

Au fil du temps, le racisme a connu un changement de nature qui n'a rien d'anodin ; le racisme biologique s'est mué en un racisme culturel. L'inégalité des races – qui n'est plus respectable scientifiquement et moralement depuis la seconde guerre mondiale – s'est peu à peu changée en inégalité des cultures. Mais là encore l'ethnicité ou la culture sont conçues comme des destins auxquels ceux qui en sont issus ne peuvent échapper qu'au prix d'une intégration/désintégration qui les ampute définitivement d'une part d'eux-mêmes (et encore sans aucune garantie que cela mette réellement fin à la stigmatisation qu'ils subissent). Ne pas avoir cette analyse conduit à apporter de mauvaises réponses. Car ce racisme régénéré s'exprimant aujourd'hui au nom de la lutte contre le communautarisme, de l'universalité de la loi et de l'égalité des sexes est soutenu ardemment par une bonne partie de l'intelligentsia, y compris de « gauche ». Derrière cet apparat plus respectable il s'agit toujours de stigmatiser des individus.

2. Du point de vue des causes du racisme

Le développement du racisme dans notre camp est une solution imaginaire à un problème bien réel, celui de l'exploitation, de la pauvreté, du chômage, etc. La lutte contre le racisme doit par conséquent être liée à une agitation permanente autour des questions sociales.En outre, le racisme est une oppression engendrée par un système d'exploitation – le capitalisme. Mais s'il faut nécessairement renverser le système pour éradiquer le racisme, la classe ouvrière ne peut y parvenir qu'unifiée. Cela ne signifie donc pas remettre à plus tard le combat antiraciste, bien au contraire, car celui-ci est primordial. La lutte contre le racisme est le chemin par lequel la classe ouvrière s'unifie et prend conscience d'elle-même dans son combat contre la classe dirigeante.

Les anticapitalistes doivent par conséquent construire un parti composé de travailleurs de toutes origines convaincus par cette idée et travaillant sans relâche à l'unification des différentes composantes de la classe ouvrière.

En conclusion

Dans la période qui s'annonce, le racisme va devenir de plus en plus central car il s'intègre dans le projet global de la classe dirigeante. Le mouvement global de résistance va être confronté au problème, il devra être en mesure d'apporter une réponse de classe cohérente face au racisme s'il veut pouvoir se renforcer, s'unir et se coordonner face aux attaques de la classe dirigeante (notamment sur le plan économique).

De là une tâche urgente se pose à lui : construire un mouvement antiraciste de masse, implanté dans les quartiers populaires et sur les lieux de travail, qui ne fasse aucune concession aux attaques de la classe dirigeante. Pour cela il devra tenir compte des derniers développements du racisme et, en conséquence, de la nécessité d'articuler lutte contre le racisme, lutte anti-sécuritaire et solidarité avec les peuples opprimés pour être capable d'entraîner plus largement contre les offensives du pouvoir sur ces fronts.

En encadré :

L'Angleterre a maintenant une classe ouvrière scindée en deux camps ennemis : prolétaires anglais et prolétaires irlandais. L'ouvrier anglais ordinaire déteste l'ouvrier irlandais comme un concurrent qui abaisse son niveau de vie. Il se sent à son égard membre d'une nation dominatrice, devient, de ce fait, un instrument de ses aristocrates et capitalistes contre l'Irlande et consolide ainsi leur pouvoir sur lui-même. Des préjugés religieux, sociaux et nationaux le dresse contre l'ouvrier irlandais. Il se conduit envers lui à peu près comme les « blancs pauvres » envers les noirs dans les anciens États esclavagistes de l'Union Américaine. L'Irlandais lui rend largement la pareille. Il voit en lui à la fois le complice et l'instrument aveugle de la domination anglaise en Irlande. Cet antagonisme est entretenu artificiellement et attisé par la presse, les sermons, les revues humoristiques, brefs par tous les moyens dont disposent les classes au pouvoir. Cet antagonisme constitue le secret de l'impuissance de la classe ouvrière anglaise, en dépit de sa bonne organisation. C'est aussi le secret de la puissance persistante de la classe capitaliste, qui s'en rend parfaitement consciente. [3]

Pour aller plus loin :

Alex Callinicos, « Racisme et lutte de classes »

Saïd Bouamama, « Re-Mondialisation, recomposition du capital et Immigration », Les Figures de la Domination, http://www.lesfiguresdeladomination.org/index.php?id=347 et « De la Visibilisation à la Suspicion : la fabrique républicaine d'une politisation », Les Figures de la Domination, http://www.lesfiguresdeladomination.org/index.php?id=313.

Jacques Rancière, « Racisme, une passion d'en haut », http://www.mediapart.fr/node/92825

[1] Cf. Denis Godard, « Et s'il ne s'agissait pas de religion ? », éditorial de la revue Que Faire ? – NF n°3.

[2] Cf. Vanina Guidicelli, « La guerre de classe qui vient », éditorial de la revue Que Faire ? – NF n°4.

[3] Karl Marx, « Lettre à Siegfried Meyer et August Vogt, 9 avril 1870 », in Marx-Engels, Correspondances.

L'idéologie ou la pensée embarquée d'Isabelle Garo

Ambre Bragard — 2009-11-11T14:13:22Z

Longtemps boudée, la notion d'idéologie alimente de nouveau la scène de la critique. Elle puise son actualité dans la conflictualité sociale croissante depuis le milieu des années quatre-vingt-dix et dans les contradictions dont celle-ci témoigne et qu'elle renforce en retour. Cela semble rompre avec la morosité intellectuelle de la période précédente en pointant justement ce qui tendait à être caché auparavant avec le postulat de la fin des idéologies, conjointement à celui de l'effacement de la classe ouvrière et au rejet de la notion de classes elle-même, trop indexée sur un marxisme qualifié de caduc. Mais si pour cette raison la réactualisation de la question idéologique est un élément indéniablement positif, c'est aussi une source de débats dont les enjeux ne sont pas uniquement d'ordre théorique. Car bien que la réémergence de cette question idéologique soit le produit de la lutte des classes, la manière dont on y répond n'est pas dépourvue de conséquences pratiques quant au développement de la conflictualité sociale elle-même.

Avec L'idéologie ou la pensée embarquée [1] Isabelle Garo [2] apporte une précieuse contribution à ce débat.

Contre les interprétations idéalistes et mécanistes de l'idéologie

La façon dont certains se réapproprient la notion d'idéologie aujourd'hui, évoquant bien souvent des conceptions du passé, est de ce point de vue problématique. Nombreuses thèses sur la superpuissance des médias et leur endoctrinement de masse ont en commun avec l'idéalisme des jeunes hégéliens, auxquels s'opposait Marx, une forme de croyance en la suprématie des idées que visait justement à leur refuser le concept marxiste. Comme leurs prédécesseurs, elles partagent souvent la thèse d'une domination des idées qui, à travers l'idéologie entendue comme la domination d'idées « fausses », enfermerait des spectateurs hypnotisés dans l'illusion et les conduirait à la passivité. Mais de telles analyses conduisent dans une impasse car dès lors qu'on suppose que ce sont les idées qui déterminent le monde et que les idées dominantes sont aux mains de trusts médiatiques irriguant tous les foyers, comment sortir de l'illusion ? On risque de réduire l'essentiel de la lutte de classe à l'affrontement entre une avant-garde éclairée, prémunie de l'idéologie par sa formation théorique, et un pouvoir surplombant.

Leur point de départ est également analogue, bien que totalement inversé, à celui d'une autre conception, héritée du stalinisme, moins en vogue mais tout aussi biaisée. Cette dernière considère également l'idéologie comme une simple surface mensongère mais qui, à l'opposé, ferait directement écho à la base économique. De ce point de vue, ce serait la réalité économique et sociale qui déterminerait mécaniquement les représentations sans que celles-ci acquièrent la moindre autonomie.

Si les thèses « mécanistes » ne sont pas plus satisfaisantes que les thèses « idéalistes », c'est parce qu'elles ne sont pas plus en prise avec la réalité. Elles ne permettent pas non plus de penser les contradictions de la totalité sociale et l'efficacité indéniable du rôle social et politique des représentations. Avec une telle approche, le risque encouru est au contraire de négliger la dimension idéologique de la lutte des classes en réduisant celle-ci à un combat d'ordre strictement économique. Or, s'il est certain que la force des idées dominantes n'est pas une condition suffisante pour assurer l'hégémonie de la bourgeoisie, les représentations en sont en revanche un élément indispensable car elles participent à la structuration du réel en accompagnant la production, la reproduction et la transformation d'un ordre économique et social déterminé. C'est aussi oublier que les travailleurs adhèrent souvent de manière contradictoire à une grande partie de ces représentations. Par conséquent, s'il est vrai que le lieu de la réappropriation collective de la production se situe avant tout dans la lutte menée au sein des rapports de production eux-mêmes, une telle mobilisation est impossible sans une réappropriation critique consciente et collective.

En prenant le contre-pied de ces interprétations, Isabelle Garo tente de répondre aux enjeux soulevés par la question idéologique en proposant une autre alliance entre idéologie et politique que celles embrassées par ces conceptions et en en livrant un éclairage contemporain. Pour ce faire elle analyse la refonte permanente du concept d'idéologie chez Marx – de L'idéologie allemande au Capital – qui le mène à identifier une fonction idéologique complexe portée par des représentations ne relevant pas seulement d'un jeu strictement superstructurel mais qui prennent en partie corps à même le processus productif et marchand. De nature politique, cette fonction idéologique est constitutive de toute formation économique et sociale basée sur des rapports de domination et d'exploitation, dont le maintien nécessite sans cesse de justifier ces mêmes rapports. C'est avec ces réélaborations successives, entreprises par Marx au cours de l'analyse de plus en plus précise de la totalité sociale et des contradictions qui l'animent, « que la critique de l'idéologie finira […] par faire corps avec la critique de l'économie politique elle-même, qui s'emploie à élucider cette totalité concrète et à y intervenir au moyen de cette élucidation, associée à l'activité politique […] » [3].

L'idéologie aujourd'hui

À l'heure où la crise économique laisse voir de façon inédite les contradictions toujours plus violentes du système capitaliste, la thèse de la fin des idéologies apparaît de plus en plus comme le signe de la permanence de cette fonction idéologique elle-même. Ceci étant dit, le fait que les idées dominantes apparaissent de plus en plus largement pour ce qu'elles sont, c'est-à-dire pour les idées de la domination capitaliste elle-même, ne signifie absolument pas que la crise économique est automatiquement porteuse d'alternatives positives comme certains semblent le croire. Elle peut se résoudre de la pire manière que ce soit sur le plan de l'exploitation, de l'inégalité sociale, du militarisme ou de l'autoritarisme, explique Isabelle Garo. Car s'il est vrai que la situation actuelle repose avec la plus grande acuité la question de la répartition des richesses et de l'organisation de la production, elle est en même temps source de désillusion ou de fuite en avant pour bon nombre de travailleurs. C'est une des leçons de la séquence électorale qui vient de s'achever. Pour une partie d'entre eux, l'absence de perspectives à la suite des journées de grèves et de manifestations nationales les a conduit à se désintéresser complètement de cette échéance politique. Plus inquiétant encore, l'augmentation des inégalités, la baisse du pouvoir d'achat, la peur de perdre son emploi ou de ne pas en trouver poussent certains d'entre eux, de plus en plus nombreux, à embrasser les idées nationalistes et xénophobes, comme l'illustrent la percée électorale des extrêmes droites en Europe ou l'apparition de grèves en faveur de la préférence nationale à l'embauche en Angleterre.

La désillusion et la fuite en avant peuvent aussi se traduire par une absence de combativité face aux attaques de plus en plus violentes, par un consensus précaire, voire par un soutien partiel aux politiques libérales. Il en est ainsi car ce n'est pas uniquement sur le mode de la propagande que l'idéologie dominante parvient à asseoir sa domination sur les dominés, c'est aussi par le moyen même des conditions de travail et de vie que la classe dirigeante est en mesure d'imposer aux individus qu'elle peut enraciner ses représentations dans les pratiques et les consciences. C'est à travers les relations réciproques et contradictoires qu'elles entretiennent avec la vie réelle que les représentations assument leur fonction de médiation sociale.

Les directions néolibérales sont ainsi parvenues à faire exister partiellement l'individualisme qu'elles promeuvent en oeuvrant à la destruction systématique des solidarités collectives et des acquis sociaux. La casse du droit du travail, l'augmentation du chômage et la concurrence accrue entre les travailleurs qui en résulte, doublées d'une franche adhésion de la sociale démocratie à l'économie de marché et de l'embourbement des directions syndicales, obligées de courir après l'Etat et le patronat pour préserver leur statut d'interlocuteurs sociaux, conduisent beaucoup de travailleurs, de plus en plus isolés, à adopter cet individualisme comme consentement obligé.

La voie du renversement

Malgré ce tour d'horizon sombre et incomplet, l'histoire reste à écrire. Elle peut prendre la voie d'une « destruction aggravée » ou d'une « sortie par le haut » conditionnée par la mobilisation politique. Car les idées dominantes sont certes très fortes mais aussi très fragiles. Elles sont elles-mêmes traversées par les contradictions de la totalité sociale et doivent sans cesse « courir derrière le réel en essayant, sans y parvenir, de justifier l'injustifiable » [4]. C'est pourquoi, malgré le consensus social soi-disant advenu, les luttes n'ont jamais cessé d'exister. Plus encore, elles se sont multipliées face aux conséquences de la mise en œuvre des politiques libérales qui, de manière contradictoire, renforcent à la fois les thèses qui les accompagnent en raison de leur cohérence mais les confrontent aussi en permanence à leurs promesses non tenues, aux injustices profondes qu'elles génèrent et aux révoltes que cela suscite. En créant un besoin de sécurité, l'insécurité sociale croissante légitime, par exemple, l'argument sécuritaire et dans le même temps, nourrit le sentiment d'injustice. Il s'agit donc d'un champ de bataille au sein duquel l'idéologie, plus qu'une simple surface, est une force sociale intégrée à la réalité qui « façonne le réel autant qu'elle le reproduit, donnant forme aux contradictions qui le traverse et aux luttes qu'elle tente de contenir » [5].

« L'idéologie, en son instabilité même, nourrit sa contestation » [6]. Mais cette instabilité ne relève pas uniquement de l'inadéquation entre ce que vendent les idées dominantes et ce que l'on vit, elle est aussi le produit des constantes scissions qui animent la totalité sociale et par lesquelles elle opère sa reproduction et ses transformations. C'est d'abord sous forme de représentations que ces contradictions se manifestent à la conscience, appelant ainsi le projet de leur résolution qui ouvre la voie à plusieurs types de visées politiques. Or les idées dominantes participent à rendre visibles ces contradictions et stimulent leur compréhension car elles sont en mesure de combiner illusion et connaissance, portée critique et visée conservatrice. Elles fournissent donc à la fois la légitimation de la domination nécessaire à sa reproduction mais aussi les terreaux aux critiques émancipatrices qui s'emploient à dévoiler la structure d'ensemble qui engendre cette domination elle-même. « C'est bien au cœur même du mode de production capitaliste, et non hors de lui, que naissent sa critique radicale et les prémisses de son renversement » [7]. La dimension idéologique est donc « constitutive » des enjeux de la lutte de classe. C'est pourquoi il faut sortir d'une définition figée qui réduit l'idéologie à des « énoncés mensongers pour l'ouvrir à l'analyse bien plus complexe d'une fonction et d'une pratique sociales, aveugles à leurs conditions et parfois même à leurs objectifs, mais traversées elles aussi par les contradictions de la totalité économique et sociale » [8].

Lutte de classe et critique de la domination

Si les idées dominantes sont bien parties prenantes de la réalité qu'elles contribuent à transformer, le sentiment de révolte et les luttes qui se développent le sont également. Mais tant que les travailleurs ne sont pas constitués en classe consciente, ils restent sous la domination des idées de la classe dominante, incapables de concevoir réellement la domination et l'exploitation qu'elles justifient et par conséquent, « sans pouvoir leur objecter, ni théoriquement ni pratiquement, une autre organisation de la production » [9]. Les travailleurs doivent donc eux aussi se doter de leurs représentations pour disputer pied à pied à l'idéologie dominante sa capacité d'interprétation. Mais une telle critique est inséparable de la lutte politique, « exigeant le renouveau de l'intervention théorique, politique et syndicale » [10], Car à l'inverse, c'est en se structurant en classe consciente d'elle-même que les travailleurs acquièrent une capacité à élaborer leurs propres représentations. C'est parce qu'ils entrent en lutte contre les effets de politiques déterminées, qu'ils sont en mesure d'en comprendre les causes réelles et d'élaborer des contre-propositions convaincantes.

La question de l'émergence d'une critique de la domination n'est donc pas un préalable, mais elle « nourrit et se nourrit d'une conscience politique [structurée] au sein des rapports sociaux réels » [11]. C'est la mobilisation collective qui inscrit à leur tour les idées de l'émancipation « comme forces sociales conscientes, entrant en contradiction frontale avec une fonction idéologique qui vise à préserver et à durcir une hégémonie installée » [12].

Par conséquent, c'est avant tout en tant que « contre-offensive politique » et non comme « réfutation théorique » que l'anticapitalisme est doté de force critique. La critique de l'idéologie, ne doit donc pas être conçue comme une autre idéologie, un autre système de pensée relevant « des mêmes coordonnées sociales », mais comme « l'anticipation en acte d'un autre rapport de la théorie à la pratique » [13], comme « une tentative concrète de construction d'une autre formation économique et sociale qui inclut sa dimension savante et théorique » [14].

En cela réside la fonction critique et politique de la notion d'idéologie d'après Isabelle Garo. C'est pourquoi la réapparition de la question de l'idéologie, « non séparée de la lutte qui l'habite », peut favoriser selon elle « la remontée de la conflictualité, sa visibilité accrue et une remobilisation politique » [15].

Cette remise en perspective de la notion d'idéologie ouvre donc sur la question d'un nouveau type de savoir « à la fois informé des acquis de l'analyse antérieure mais transformé par son activation sociale, soumettant ses refontes au feu des pratiques et des débats collectifs combinés » [16].

Devant les mutations toujours plus violentes du système capitaliste et les sombres voies qu'il pourrait prendre, on ne peut être que convaincu par la nécessité de la construction d'un tel savoir qui oppose « à un régime des idées l'invention d'un autre monde » [17], mais ne s'agit-il pas dès maintenant d'en permettre les conditions de possibilité ? Et si l'on convient que la tâche est aussi urgente et considérable « que sont effectives les prémisses de sa résolution » [18], on ne peut se résoudre à l'abandonner aux humeurs changeantes du rapport de forces que subissent ces derniers. Car s'il est indéniable que ce travail d'élaboration théorique et militant qu'il faut opposer aux idées dominantes connaît un essor depuis les années quatre-vingt-dix et s'est incarné dans de multiples expériences telles que les grèves de 2003 ou durant la bataille contre le traité européen en 2005, on sait trop bien qu'il ne résiste pas au reflux du mouvement et que le recul dans les pratiques et les consciences peut-être aussi grand que le furent l'enthousiasme et l'espoir placés dans la lutte. Dès lors, ces expériences, les avancées et les reculs du mouvement ouvrier, la mémoire des luttes, des représentations et des traditions inédites qui en émanent doivent prendre corps dans des organisations qui les construisent afin de créer les conditions de leur développement ultérieur.

Car si le lieu d'une telle élaboration reste l'économie politique et sa critique en actes dans les mobilisations, elle ne pourra pas se développer dans le cadre d'une dégradation du rapport de forces dans une société organisée autour des intérêts de la classe dominante sans l'unité du mouvement et de sa direction consciente. De même qu'un parti révolutionnaire ne pourra ni se renforcer, ni être le vecteur de ses expériences sans développer le mouvement.

[1] Éditions La fabrique, Paris, janvier 2009. 184 pages. 12 €.

[2] Isabelle Garo collabore à la revue Contretemps et à la Grande édition des œuvres de Marx et Engels en français (GEME).

[3] Ibid., p.121.

[4] Isabelle Garo dans Regards, “Les idées de la colère. Isabelle Garo : Rendre son mordant à la notion d'idéologie”, Interview parue dans Regards N°62, mai-juin 2009.

[5] L'idéologie ou la pensée embarquée, op. cit., p.10.

[6] Ibid., p. 158.

[7] Idem.

[8] Ibid., p.87.

[9] Ibid., p. 55.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p.25.

[12] Ibid., p.58.

[13] Ibid., p. 103.

[14] Ibid.

[15] Isabelle Garo

[16] L'idéologie ou la pensée embarquée, op. cit., p. 146.

[17] Ibid.

[18] Ibid., p.148.

Qu'est-ce que l'exploitation ?

Ambre Bragard — 2009-10-18T16:46:42Z

L'idée que l'exploitation serait étrangère à la relation unissant le salarié et son employeur est largement répandue aujourd'hui. L'exploitation serait d'une autre ère, celle de l'esclavage et du féodalisme. Si elle se perpétue de nos jours ce ne serait que de manière exceptionnelle et déviante dans certains pays émergents ou chez une poignée de patrons voyous employant dans des conditions lamentables pour des salaires de misère les populations les plus paupérisées (enfants, sans-papiers…). En Occident, fort heureusement, la grande majorité des salariés n'y serait pas sujets. Il s'agirait d'un contrat équitable : le salarié vend librement un certain nombre d'heures de travail à un employeur contre une somme de salaire équivalente.

Pour Marx, au contraire, l'exploitation n'est pas une exception mais la règle : elle est la condition sine qua non de tout profit. Une minorité, les capitalistes, réalise d'énormes profits en volant une partie de la valeur que crée le travail de l'immense majorité que sont les travailleurs. Selon lui, l'essence de l'exploitation dans le système capitaliste ne se joue donc pas au niveau du salaire ou des conditions de travail, bien que cela puisse contribuer à la renforcer, mais dans le salariat lui-même. Pour comprendre ce que Marx entendait par exploitation il est donc nécessaire de revenir sur ses analyses de la marchandise et de l'origine du profit.

Marchandise et valeur d'échange

Sous le capitalisme, les objets ne sont pas produits dans la perspective d'une consommation immédiate, comme ce fut le cas durant des millénaires, mais pour être vendus en tant que marchandises sur le marché. Les capitalistes tirent profit de ces transactions.

La première question que nous devons nous poser est donc la suivante : comment échanger des marchandises qui n'ont à priori rien de commun ? Autrement dit qu'est-ce qui détermine la valeur d'une marchandise ?

Pour pouvoir échanger des marchandises au moyen de l'argent il faut nécessairement qu'elles aient une commune mesure. Celle-ci ne peut pas reposer sur leurs propriétés naturelles puisqu'elles diffèrent du tout au tout en fonction des marchandises (les propriétés naturelles de la baguette de pain et du téléphone portable ne sont en rien comparables). Le seul dénominateur commun, c'est que toute marchandise est le fruit du travail humain. Marx en conclue que c'est cette valeur commune qui permet de mesurer leur valeur d'échange. Chaque marchandise cristallise une certaine quantité de temps de travail, le temps de travail moyen qui a été nécessaire à sa production. Les marchandises ne peuvent se distinguer entres elle que par le fait qu'elle représentent une plus ou moins grande quantité de travail : on emploie par exemple plus de quantité de travail pour produire un téléphone portable que pour produire une baguette. Les valeurs relatives des marchandises sont donc déterminées par les quantités de travail que la société doit dépenser pour les produire.

Pour Marx le profit constant des industries ne provient pas d'une majoration du prix des marchandises, c'est-à-dire du fait qu'elles seraient vendues à un prix considérablement au dessus de leur valeur réelle. Le prix réel d'une marchandise est certes toujours au-dessus ou au-dessous de sa valeur réelle mais en moyenne, sur une période donnée et si l'on tient compte de l'ensemble de l'industrie, les hausses et les baisses du prix des marchandises se compensent de sorte que les marchandises sont échangées entre elles conformément à leurs frais de production. Or les frais de production d'une marchandise ne sont rien d'autre que le temps de travail fixé en elle. En effet, ils se composent d'une part de produits industriels (matières premières et instruments) représentant eux-mêmes une certaine somme de temps de travail qui a été nécessaire à leur production et d'autre part, de travail immédiat, c'est-à-dire du temps de travail nécessaire à la production de la marchandise elle-même à partir de ces produits industriels. Par conséquent, on ne peut expliquer la nature générale du profit qu'en partant du principe qu'en moyenne les marchandises sont vendues à leur valeur réelle et que les profits proviennent du fait qu'on vend les marchandises à leur valeur, c'est-à-dire proportionnellement à la quantité de travail qu'elles cristallisent.

Mais si les marchandises sont vendues en fonction du temps de travail nécessaire à leur production, d'où viennent alors les profits ?

Pour Marx les profits proviennent de l'exploitation des travailleurs qui créent une quantité de valeur plus grande en travaillant que celle qu'ils reçoivent en échange sous forme de salaire. Car la quantité de travail fixée dans une marchandise et la rémunération de ce travail sont deux choses bien distinctes, le prix des marchandises n'est donc en rien réglé par les salaires et inversement.

Force de travail et Production de la plus value

Ceci nous amène à nous poser une autre question : Qu'est-ce que le salaire ? Comment est-il déterminé ?

Il semble acquis pour la plupart des salariés que le salaire c'est la somme d'argent qu'un patron paie pour un temps de travail déterminé ou pour effectuer un travail déterminé. Mais il n'en est ainsi qu'en apparence : ce que le salarié vend en réalité à l'employeur ce n'est pas son travail mais sa force de travail. Les capitalistes achètent la force de travail des travailleurs pour une durée déterminée. Ils acquièrent ainsi le droit d'en user comme n'importe quelle autre marchandise en faisant travailler le salarié le temps stipulé. Ils usent du travailleur en le faisant travailler comme ils usent de la machine en la faisant fonctionner. La force de travail est donc une marchandise au même titre que la machine ou n'importe quoi d'autre.

Leur marchandise, leur force de travail, les travailleurs l'échangent contre celle de leur patron, l'argent – le salaire – correspondant à toutes les marchandises qu'ils sont susceptibles d'acquérir avec lui. Contre une journée de travail c'est tant de viande, tant de vêtements, tant de lumière, etc. que leur donne leur patron à travers le salaire.

Et comme toutes les marchandises, la force de travail a un prix, celui du temps de travail nécessaire à sa production et à sa reproduction – ses frais de production. Ce sont les frais nécessaire pour conserver le travailleur en tant que travailleur et pour en faire un travailleur. Autrement dit, avec le salaire on obtient de quoi se loger, se nourrir, se vêtir, élever ses enfants et quelques autres choses encore pour être en mesure de se présenter de nouveau le lendemain à son poste de travail et participer à la reproduction de la classe des travailleurs. Bien que le minimum du salaire soit en moyenne déterminé par le coût des moyens de subsistances indispensables, ce coût diffère selon les pays et concerne la classe dans son ensemble et non l'ouvrier pris isolément qui peut très bien ne pas recevoir assez pour exister. Il ne s'agit donc pas d'un SMIC biologique mais de besoins historiquement et socialement déterminés.

Jusqu'ici il semblerait que le travailleur soit encore traité sur un pied d'égalité puisque, globalement, il est payé suffisamment pour vivre. Cependant, c'est là où la distinction entre travail et force de travail devient centrale. En effet, le coût du travail et le coût de la force de travail sont deux choses bien distinctes. La valeur de la force de travail, comme nous venons de le voir, est déterminée par la quantité de travail nécessaire à sa reproduction mais cette dernière ne limite en aucun cas la quantité de travail que peut exécuter le travailleur, l'usage de cette force de travail n'étant limité que par la force physique de celui-ci.

Prenons l'exemple d'un travailleur quelconque qui perçoit 50 euros de salaire pour une journée de travail. Mettons qu'il produise pour 50 euros de produits, soit l'équivalent de son salaire, en seulement 4 heures, cela ne le rend pas incapable de travailler 8 à 10 heures ou davantage. En payant la valeur journalière de la force de travail du travailleur, c'est-à-dire de quoi subsister durant cette journée, le capitaliste a acquis le droit d'user de celle-ci durant la journée entière. En plus des 4 heures qui lui sont nécessaires pour produire l'équivalent de son salaire, le travailleur devra donc travailler 4 autres heures. Ces 4 heures de surtravail seront pour le capitaliste du travail non payé. Ce travail non payé est la source de tout profit car il se réalisera en une plus-value et un surproduit. En effet, dans notre exemple, en déboursant la valeur dans laquelle sont cristallisées 4 heures de travail, le capitaliste recevra, en échange, une valeur dans laquelle sont cristallisées 8 heures de travail. 50 euros de produits en plus seront produit par le travailleur lors des 4 heures de surtravail. C'est la plus-value.

Sous le capitalisme, la valeur ou le prix de la force de travail semble être la valeur du travail lui-même. Bien qu'une partie seulement du travail journalier effectué par le travailleur soit rémunérée, tandis qu'une autre partie de son travail reste impayée et bien que la plus-value ou le profit provienne justement de ce travail non payé, l'ensemble du travail semble être du travail payé. Dans le cas de l'esclavage, c'est l'inverse qui se produit. L'ensemble du travail de l'esclave semble être du travail non payé, quand bien même une partie de son travail servait à compenser la valeur de son propre entretien. Puisque aucun marché n'a été conclu entre l'esclave et son maître, tout son travail semble avoir été cédé pour rien et l'exploitation saute aux yeux. Il en va de même pour le serf qui travaillait par exemple la moitié de son temps pour son propre compte sur le champ qui lui était alloué et l'autre gratuitement sur le domaine du seigneur. Le travail non payé et le travail payé étant visiblement séparés, l'exploitation ne peut être niée. Pourtant, que le serf travaille la moitié de son temps pour lui-même et l'autre pour son seigneur ou que le travailleur travaille la moitié de sa journée pour renouveler ses moyens de subsistance et l'autre pour son patron, cela revient au même. Avec le salariat, le travail payé et le travail non payé sont à tel point mêlés, que le travail non payé semble être effectué volontairement et non sous la contrainte comme sous le féodalisme et l'esclavage. L'exploitation est ici masquée par l'intervention du contrat et de la paye.

Tant qu'ils contrôlent les moyens de production, les capitalistes n'ont nul besoin de contrôles légaux sur les travailleurs comme ce fut le cas avec le féodalisme et l'esclavage. Il n'est pas nécessaire qu'ils possèdent de quelque manière que ce soit les travailleurs puisque ceux-ci n'ont pas d'autre choix que de travailler à leur service. Car aussi libre qu'il soit d'accepter ou non de travailler pour tel capitaliste, le travailleur, dont la seule ressource est la vente de sa force de travail, ne peut jamais se dérober à la classe toute entière des capitalistes sans renoncer à l'existence.

La théorie marxiste de la plus-value montre à quel point l'exploitation est au cœur du système capitaliste. Aucun travailleur ne peut s'y soustraire car il doit toujours travailler pour vivre. La seule alternative c'est les sommes misérables versées par les Assedic. Mais plus que cela, la théorie de la plus-value révèle aussi le conflit d'intérêts inconciliables qui divise la société en classes en guerre l'une contre l'autre. En effet, puisque les profits proviennent du travail non payé, le taux de la plus-value, autrement dit le taux de profits, dépendra donc de la proportion dans laquelle la journée de travail est prolongée au-delà du temps pendant lequel le travailleur ne fait que reproduire l'équivalent de son salaire en travaillant. Par conséquent, les capitalistes, poussés par la concurrence, chercheront toujours à étendre ce temps de travail non payé, tandis que les travailleurs, poussés par les besoins humains, chercheront à le réduire. De là, d'une part, les attaques contre le droit du travail, contre les 35 heures ou les baisses de salaires et de l'autre, les revendications salariales, les grèves et la lutte syndicale. L'exploitation capitaliste provoque donc une contradiction qui ne peut se résoudre que par son abolition, par l'appropriation collective des moyens de production et l'instauration d'une société sans classes.

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Pour aller plus loin, lire notamment :

Karl Marx, Travail salarié et capital, 1847, et Salaire prix et profit, 1865.

L'idéologie allemande

Ambre Bragard — 2009-10-16T20:26:54Z

La conception marxiste fut développée par Marx et Engels dans la polémique contre le matérialisme de l'époque incarné en premier lieu par Ludwig Feuerbach, puis Bruno Bauer et Max Stirner [1]. Ceux-ci, bien que s'opposant les uns aux autres, pensent tous selon Marx que les hommes se sont toujours faits des illusions sur eux-mêmes et qu'ils ont organisé leurs rapports en fonction de ces représentations. De là, pour changer le monde réel il suffirait d'échanger, de critiquer ou d'abolir théoriquement ces « idées fausses » [2].

Marx s'oppose frontalement à cette conception qui considère que le monde est dominé et déterminé par des idées que seuls les philosophes sont à même de déchiffrer et qui mène tout droit à penser que la révolution se joue dans le domaine de la pensée pure. Il reproche aux critiques allemands de ne jamais quitter le terrain de la philosophie, de se complaire dans la seule critique contemplative des représentations et de ne jamais se confronter à la réalité humaine, la seule que l'on puisse connaître et changer pratiquement. Marx conclut logiquement ses Thèses sur Feuerbach par : « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde, ce qui importe c'est de le transformer. » [3]

La délimitation et le dépassement de Marx par rapport au matérialisme de Feuerbach et à l'idéalisme de Hegel, duquel il se dit le successeur, correspond à la naissance du marxisme [4]. Marx reconnaît le rôle de Feuerbach dans le parachèvement de la critique de la philosophie hégélienne, le seul pour lui « à avoir au moins constitué un progrès » [5], mais il pointe également les limites de sa conception. Il lui reproche de trop insister sur la nature et de ne pas prendre en compte les facteurs sociaux. En effet, Feuerbach, qui fut le premier à renverser le rapport hégélien Conscience/Être [6] en situant l'essence de l'idée dans l'homme et non l'inverse, saisit l'homme comme un être générique soumis aux seules lois de la nature.

Après lui Marx concrétise le concept d'homme en le prenant cette fois-ci dans la réalité et non plus dans la philosophie : « La conscience ne peut jamais être autre chose que l'Être conscient et l'Être des hommes c'est leur processus de vie réel. » [7]. Cette différenciation peut sembler dérisoire, pourtant elle est au cœur, sinon le cœur de la théorie marxiste puisque cet enracinement dans la réalité sociale permet la liaison entre la théorie socialiste et la pratique révolutionnaire du prolétariat.

Conscience et Être

Tirer l'homme de la réalité c'est cesser de considérer les hommes en tant qu'individus isolés et figés dans le temps, c'est les saisir « dans leur processus de développement réel dans des conditions déterminées » [8]. Pour Marx, considérer l'Être comme être-humain et la Conscience comme conscience humaine est un premier pas nécessaire mais pas suffisant. Il n'y a pas d'être-humain et de conscience humaine en dehors de l'histoire. Quelle nature humaine invariable relierait l'homme préhistorique et l'homme du 20^e siècle ? Quelle conscience universelle ferait de l'homosexualité la forme la plus élevée de l'amour dans l'Antiquité et un crime passable de peine de mort au Moyen-âge ? Certains diraient que c'est le fruit de l'évolution inéluctable de la conscience en tant que force motrice de l'histoire, Marx répondrait que cela résulte des conditions matérielles (du développement ou du déclin des forces productives [9]) – sinon comment expliquer le passage d'une civilisation antique particulièrement riche culturellement à un ordre féodal beaucoup plus pauvre de ce point de vue ? Pour remonter aux origines de la conscience, il faut donc partir des bases réelles de l'histoire c'est-à-dire des conditions d'existence matérielles des individus, celles qu'ils ont trouvées toutes prêtes [10] et celles qui sont le produit de leur travail. « Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l'action des hommes au cours de l'histoire. » [11]

Les bases matérielles de la conscience

« Les hommes ont une histoire, parce qu'ils doivent produire leur vie et qu'ils le doivent en fait de manière déterminée : c'est impliqué par leur organisation physique : de même que leur conscience. » [12] L'histoire humaine présuppose déjà qu'il y ait des êtres-humains vivants. Par conséquent, ceux-ci doivent « être à même de vivre pour pouvoir « faire l'histoire » [13]. La première chose dont on doit tenir compte est donc le fait que les hommes doivent chaque jour, aujourd'hui comme il y a des millions d'années, produire les moyens de satisfaire leurs besoins vitaux : boire, manger, se loger, se vêtir… et qu'en faisant cela « les hommes produisent indirectement leur vie matérielle elle-même » [14]. Aux débuts de l'histoire humaine, Neandertal doit lui aussi fabriquer les outils nécessaires à sa survie – confectionner des armes pour la chasse, des peaux pour l'hiver… Aussi, la première distinction entre l'homme et l'animal réside, selon Marx, non pas dans le fait de penser mais dans celui de produire ses moyens d'existence, conséquence directe de sa condition physique. C'est parce que les hommes sont capables de se tenir debout et d'user librement de leurs mains, qu'ils peuvent produire les moyens d'exploiter les richesses qui les entourent.

La deuxième chose c'est qu'une fois ces premiers besoins satisfaits, « l'action de [les] satisfaire et l'instrument déjà acquis de cette satisfaction poussent à de nouveaux besoins, – et cette production de nouveaux besoins est le premier fait historique » [15].
Le troisième aspect du développement historique c'est que « les hommes, qui renouvellent chaque jour leur propre vie, se mettent à créer d'autres hommes, à se reproduire ; […] c'est la famille » [16], ou le clan – formes primitives des rapports sociaux.

Ces trois moments, qui coexistent depuis les débuts de l'histoire et se manifestent encore aujourd'hui, relèvent à la fois d'un rapport naturel et d'un rapport social. Lorsqu'il s'agit de produire la vie par le travail ou en procréant on voit bien que le primat de la nature est certes essentiel mais qu'il n'est pas le seul élément déterminant. Il est d'abord question des richesses qu'offre la nature et de l'homme comme force de la nature (physiquement capable de produire la vie, la sienne et celle d'autrui) ; mais il est aussi, d'emblée et de plus en plus, question de l'homme comme force de transformation de la nature. Les richesses de la nature ne peuvent être exploitées et l'homme lui-même ne peut les exploiter que dans la mesure où les hommes entrent en interaction entre eux dans le cadre de la production. La question du mode de coopération des hommes n'est donc pas secondaire. C'est parce qu'ils entretiennent des rapports sociaux déterminés – d'abord exclusivement dans le cadre de la famille ou du clan puis à une échelle de plus en plus grande – que les richesses naturelles et l'homme lui-même deviennent des forces productives.

« Voici donc les faits : des individus déterminés qui ont une activité productive selon un mode déterminé entrent dans des rapports sociaux et politiques déterminés […] » [17]
Avec l'essor de la population et des relations entre les individus apparaît et se développe la production, qui conditionne en retour la forme des relations. Le mode de production des hommes dépend des moyens d'existence déjà prêts qu'il leur faut reproduire. On entend par là aussi bien les moyens d'existence naturels accessibles aux hommes que les moyens de les exploiter légués par la génération d'hommes qui les a précédés. En effet, à chaque stade de l'histoire correspond « un résultat matériel, une somme de forces productives, un rapport avec la nature et entre les individus, crées historiquement et transmis à chaque génération par celle qui la précède… ». Cet héritage est modifié par la nouvelle génération en même temps qu'il « lui [dicte] ses propres conditions d'existence et lui [imprime] un développement déterminé… » [18].

De ce mode de production découle un mode déterminé de l'activité des individus dont découle ensuite un mode de vie déterminé ; « ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production. » [19]
Par exemple, lorsque la production est très peu développée, comme aux débuts de l'humanité, la division du travail est également très réduite. Il s'agit encore d'une division dite « naturelle » du travail qui s'opère en fonction du sexe, de la vigueur corporelle ou des entraves liées à la maternité. Les rapports humains sont eux-mêmes très restreints et ne dépassent guère le cercle de la tribu. Avec l'essor de la production, l'accumulation des forces productives et leur développement, évoluent la division du travail et la structure sociale correspondante. Lorsque celle-ci est effective, c'est-à-dire lorsqu'il apparaît une division entre le travail manuel et le travail intellectuel, apparaît « pour la première fois la division de la population en deux grandes classes, division qui repose directement sur la division du travail et les instruments de production » [20] ; esclaves qui travaillent/ citoyens qui vivent sur leurs dos dans l'antiquité mais aussi, selon le même schéma, travailleurs/patrons sous le capitalisme.

Ce sont là les bases matérielles à partir desquelles se forment les idées des individus.

Production de la conscience

La conscience, bien que liée à la nature de l'homme, se développe aussi en fonction de l'essor de la productivité, de l'augmentation des besoins et de l'accroissement de la population et des échanges. Elle est donc « d'emblée un produit social » [21]. C'est en cela que Marx écrivait : « Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience » [22]. Les représentations des hommes sont directement liées à leur comportement matériel, elles sont « l'expression consciente – réelle ou imaginaire – de leurs rapports et de leur activité réels » [23]. C'est pourquoi on peut croire en l'illusion que ce sont les idées qui dominent le monde. Le rapport Conscience et Être peut apparaître renversé parce qu'il forme une unité indissociable. Et si les rapports des hommes peuvent apparaître déformés, c'est que les idées dominantes sont aussi toujours les idées de la classe dominante puisqu'elle dispose à la fois des moyens de production matérielle et intellectuelle. Or, « les pensées dominantes ne sont pas autre chose que l'expression idéale des rapports matériels dominants, elles sont ces rapports matériels dominants saisis sous forme d'idées […] ; autrement dit, ce sont les idées de sa domination » [24]. Par exemple, l'idée dominante qui consiste à dire que l'employeur et le salarié sont dans un rapport d'égalité est l'expression idéale, derrière une égalité formelle (force de travail contre argent), d'une inégalité réelle (un rapport d'exploitation).

Les hommes réels (c'est-à-dire conditionnés par des forces productives et des rapports sociaux déterminés) sont les producteurs de leurs idées et non l'inverse. La conscience n'est rien d'autre que « l'Être conscient et l'Être des hommes est leur processus de vie réelle » [25].

Ce phénomène est clairement visible lorsque la division du travail est encore peu développée ou lors des grands bouleversements historiques. Par exemple il ne fait aucun doute que le mode de production primitif extrêmement soumis aux lois de la nature mène tout droit à une religion de la nature. De même, l'illusion qu'un ordre social déterminé est uniquement dû à la domination de certaines idées, s'effondre lorsque la domination de la classe qui les supportait cesse d'être le régime social et que par conséquent ses idées cessent à leur tour de dominer et de revêtir la forme de l'universel. Par exemple, après la révolution française de 1789 il n'allait plus de soi de penser que la domination de la noblesse émanait d'une volonté divine.

Dès lors que la division du travail parvient à la division entre travail manuel et travail intellectuel, « la conscience peut vraiment s'imaginer qu'elle est autre chose que la conscience de la pratique existante, qu'elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel. À partir de ce moment, la conscience est en état de s'émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie « pure », théologie, philosophie, morale, etc. ». À partir de ce moment « la force productive, l'état social et la conscience peuvent et doivent entrer en conflit entre eux car, par la division du travail, […] l'activité intellectuelle et matérielle, – la jouissance et le travail, la production et la consommation échoient en partage à des individus différents ; et alors la possibilité que c'est éléments n'entrent pas en conflit réside uniquement dans le fait qu'on abolit à nouveau la division du travail » [26].

Théorie et pratique

Nous disions en introduction que le fait de ne plus envisager le concept d'homme d'un point de vue abstrait, de le tirer de la vie réelle, permet de relier le socialisme à la lutte du prolétariat. La conscience, en tant que partie de l'être humain, n'étant plus en dehors du processus historique, cesse de jouer un rôle seulement contemplatif et devient un facteur de transformation historique.

Les hommes font l'histoire

Dans sa première thèse sur Feuerbach Marx écrit : « Le principal défaut de tout matérialisme jusqu'ici (y compris celui de Feuerbach) est que l'objet extérieur, la réalité, le sensible ne sont saisis que sous formes d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine sensible, en tant que pratique, de façon subjective » [27]. En négligeant le fait que les lois de la société prennent de plus en plus le pas sur celles de la nature, Feuerbach est obligé de faire abstraction du mouvement de l'histoire ou de l'aborder du point de vue idéaliste. Son attitude contemplative provient du fait qu'il ne voit pas que « le monde sensible qui l'entoure n'est pas un objet donné directement de toute éternité et sans cesse semblable à lui-même, mais le produit de l'industrie et de l'état de la société » [28]. Il ne voit pas que la nature dans laquelle il vit n'est plus du tout la même que celle des temps préhistoriques. Répétons-le, les bases naturelles constituent certes le fondement de toute vie humaine mais elles ne sont pas le seul élément déterminant. La nature détermine l'homme mais l'homme détermine aussi de plus en plus la nature, et donc sa propre nature. L'homme se trouve « toujours en face d'une nature qui est historique et d'une histoire qui est naturelle » [29]. Le processus historique conduit à la fois à une augmentation et à une diminution de l'importance des facteurs naturels dans la vie sociale. En effet, avec le développement de l'industrie, l'imbrication de l'homme et de la nature est croissante, puisque les richesses naturelles sont de plus en plus exploitées, et dans le même temps, l'influence immédiate des facteurs naturels (fertilité des sols, climat, catastrophes…) diminue ; ils n'agissent plus que de manière médiatisée. Par exemple, une mer qui sépare les peuples à l'ère primitive, les relie avec le développement. En ne percevant pas ce phénomène de socialisation de la nature et en ne saisissant pas le monde qui l'entoure comme « la somme de l'activité vivante et physique des individus qui le composent » [30] Feuerbach ne peut saisir comment on passe de la préhistoire à l'histoire moderne et lorsqu'il veut fournir une explication il retombe aussitôt dans l'idéalisme. « Dans la mesure où il est matérialiste, Feuerbach ne fait jamais intervenir l'histoire, et, dans la mesure où il fait entrer l'histoire en ligne de compte, il n'est pas matérialiste. » [31]

C'est ainsi que pour Marx, le côté actif, révolutionnaire, fut développé de manière abstraite par l'idéalisme de Hegel. Ce dernier ne conçoit pas l'histoire comme quelque chose de figé mais comme un processus ininterrompu dont le sujet serait, non pas l'homme dans son activité réelle, mais l'Idée absolue. Les hommes comme masses sont pour lui le matériau à travers lequel s'exprime dans l'inconscience le mouvement de l'Idée absolue. Seuls les philosophes qui reconnaissent après coup ce mouvement permettent à l'Idée absolue de parvenir à la conscience. En bref, chez Hegel les hommes ne font pas l'histoire ; pas même le philosophe puisque, conscient à posteriori du processus historique, il reste par conséquent en dehors de celui-ci. Chez Marx, au contraire, le sujet-objet de l'histoire et de la connaissance, c'est l'homme dans sa pratique.

La révolution comme force motrice de l'histoire

Marx se différencie donc à la fois de l'idéalisme de Hegel et du matérialisme de Feuerbach, il veut relier concrètement la pratique et la théorie. À Feuerbach qui se prétend communiste parce qu'il veut « susciter la conscience juste d'un fait existant » [32], Marx répond que « pour le matérialiste pratique, c'est-à-dire pour le communiste, il s'agit de révolutionner le monde existant, d'attaquer et de transformer pratiquement l'état de choses qu'il a trouvé » [33]. Pour autant il ne renie pas l'importance de la conscience ou celle de la nature, bien au contraire. Seulement, il fait de la conscience une conscience sociale déterminée par le processus de vie réel et de la nature une nature sociale. Le fait d'envisager la conscience comme socialement déterminée, c'est aussi voir la conscience comme un facteur de transformation de la réalité sociale. Ainsi, « [l]'histoire cesse d'être une collection de faits sans vie […] ou l'action imaginaire de sujets imaginaires ... » [34].

Pour Marx, la forme des relations humaines mais aussi toutes les productions théoriques, idées, représentations ou formes de conscience, nous l'avons déjà dit, trouvent leurs origines dans la production matérielle. La pratique ne peut donc pas s'expliquer d'après les idées, mais la formation des idées s'explique d'après la pratique matérielle. Par conséquent « toutes les formes et produits de la conscience peuvent être résolus non pas grâce à la critique intellectuelle, […] mais uniquement par le renversement pratique des rapports sociaux concrets… » ; « Ce n'est pas la critique, mais la révolution qui est la force motrice de l'histoire… » [35]. Or, les éléments matériels d'une révolution sont l'état du développement des forces productives existantes et, fait lié à ce qui précède, la formation d'une masse révolutionnaire qui fasse la révolution [36]. La question de la conscience est donc déterminante, elle est une des conditions nécessaires à la transformation de la société.
« Une transformation massive des hommes s'avère nécessaire pour la création en masse de cette conscience communiste, comme aussi pour mener la chose à bien elle-même ; or, une telle transformation ne peut s'opérer que par un mouvement pratique, par une révolution ; cette révolution n'est donc pas seulement rendue nécessaire parce qu'elle est le seul moyen de renverser la classe dominante, elle l'est également parce que seule une révolution permettra à la classe qui renverse l'autre de balayer toute la pourriture du vieux système qui lui colle après et de devenir apte à fonder la société sur des bases nouvelles. » [37]

Pour la première fois, les conditions extérieures qui semblent dominer l'homme sont vues comme des rapports sociaux sur lesquels il est possible d'agir.

Unité de la théorie et de la pratique

La conséquence fondamentale du fait de concevoir la conscience comme une partie de l'Être, c'est que la théorie marxiste se voit elle-même comme un élément de la pratique. La théorie devient pratique à travers le mouvement ouvrier marxiste et, dans le même temps, la pratique devient consciente. La théorie marxiste devient un levier du bouleversement ; elle « critique théoriquement les institutions et les représentations de la bourgeoisie que le prolétariat attaque et « critique » pratiquement dans la lutte des classes » [38]. et devient elle-même une « puissance matérielle dès qu'elle s'empare des masses » [39]. C'est pourquoi le socialisme marxiste est tourné vers les masses prolétariennes et cherche en premier lieu à s'y implanter afin de préparer la révolution pratique qui est l'aboutissement de sa critique théorique et de l'activité « pratiquement-critique » (c'est-à-dire révolutionnaire) du prolétariat.

Il ne s'agit pas de remplacer la théorie contemplative par de la pratique pure, ni de donner une somme de recettes que la pratique devrait appliquer à la lettre et encore moins d'apporter clefs en main une théorie de la future société sans classes. Le marxisme, en tant qu'expression du mouvement de la classe ouvrière, critique les rapports existants du point de vue de cette classe, en liaison avec la lutte de celle-ci et il ne peut en être autrement si l'on veut préserver l'unité réelle de la théorie et de la pratique – c'est-à-dire du socialisme et du mouvement ouvrier marxiste. C'est pourquoi le communisme, dit Marx, « n'est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se réglée. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel » [40].

[1] Polémique menée essentiellement dans les Thèses sur Feuerbach de Karl Marx (1845) et dans L'idéologie allemande de Karl Marx et Friedrich Engels (1845-1846). (seule la première partie de L'Idéologie allemande – consacrée à Feuerbach – se trouve sur Internet en français. On peut lire toute l'œuvre en allemand sur http://www.mlwerke.de/me/me03/me03_009.htm )

[2] Nous reprenons ici les caricatures que fait Marx dans la préface de L'idéologie allemande des positions respectives de Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer et Max Stirner. L'idéologie allemande, Marx-Engels, Éditions sociales, Paris, 1976, p. 9.

[3] Thèses sur Feuerbach, L'idéologie allemande, Marx, op. cit., p. 4.

[4] On retrouve l'essentiel de ce dépassement dans la Contribution à la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1844-1845), les Thèses sur Feuerbach (1845) et L'idéologie allemande (1845-1846).

[5] L'idéologie allemande, Marx-Engels, op. cit., en note, p. 14. C'est en vertu de cette contribution de Feuerbach que Marx et Engels vont lui opposer les remarques générales qui précèdent à la critique des divers représentants de l'idéologie allemande (op. cit.).

[6] Hegel était parvenu théoriquement à situer la Conscience et l'Être dans une unité alors qu'ils étaient jusque là opposés, mais il faisait de la Pensée le sujet et de l'Être son attribut.

[7] Ibid., p. 20.

[8] Ibid., p. 21.

[9] On pourrait résumer ainsi ce que sont les forces productives : il s'agit d'une part des conditions ou forces naturelles – c'est-à-dire des ressources naturelles et de la force de travail humaine, et d'autre part des conditions sociales – c'est-à-dire de l'organisation du travail et des rapports sociaux qui en découlent. À noter : les forces naturelles ne deviennent des forces productives que dans leur utilisation par le travail humain pour des buts humains.

[10] Les richesses naturelles en moyens de subsistance (fertilité des sols, eaux poissonneuses, etc.) et en moyens de travail (chutes d'eau, bois, métaux, etc.).

[11] Ibid., p. 15.

[12] Ibid., en note, p. 28.

[13] Ibid., p. 26.

[14] Ibid., p. 15.

[15] Ibid., p. 27.

[16] Ibid., p. 27.

[17] Ibid., p. 19.

[18] Ibid., p. 39.

[19] Ibid., p. 15.

[20] Ibid., p. 49.

[21] Ibid., p. 29.

[22] Ibid., p. 21.

[23] Ibid., en note, p. 19.

[24] Ibid., p. 44.

[25] Ibid., p. 20.

[26] Ibid., p. 30.

[27] Thèses sur Feuerbach, L'idéologie allemande, Marx, op. cit, p. 1.

[28] Ibid., p. 24.

[29] Ibid., p. 25.

[30] Ibid., p. 26.

[31] Ibid., p. 26.

[32] Ibid., p. 43.

[33] Ibid., p. 24.

[34] Ibid., p. 21.

[35] Ibid., p. 39.

[36] Avec le développement des forces productives naît une classe, le prolétariat, qui supporte tout le poids de la société bourgeoise alors même qu'elle en est la négation, puisque l'apparence d'humanité de ses membres se dissout dans le processus de travail au point que les travailleurs doivent se vendre eux-mêmes comme des marchandises. Mais c'est justement de cette position inhumaine que le prolétariat est capable de connaître réellement la société bourgeoise et d'où peut surgir la conscience de la nécessité de la révolution.

[37] Ibid., p. 37.

[38] Les superstructures idéologiques dans la conception matérialiste de l'histoire, Franz Jakubowski, Études et documentation internationales, Paris, 1976, p. 120.

[39] Marx, Introduction de la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Cité par Jakuboski, ibid., p. 120.

[40] L'idéologie allemande, Marx-Engels, op. cit., en note, p. 33.

Mythologies de Roland Barthes

Ambre Bragard — 2009-09-05T22:36:25Z

Mythologies [1] de Roland Barthes est un outil incontournable pour tous ceux qui souhaitent déchiffrer idéologiquement les multiples informations qu'ils perçoivent. Il s'offre a nous en deux parties : l'une visant à démythifier les mythes d'hier, décryptés au fil de l'actualité entre 1954 et 1956, obsolètes aujourd'hui, mais dont les messages livrés par certains ont pu réapparaître sous une autre forme depuis. L'autre visant à analyser les mécanismes de formation du mythe et sa fonction.

Notre société est le lieu privilégié de l'émergence et de la propagation des significations mythiques. Etant donné l'ampleur et la place qu'occupent aujourd'hui les mass média, nous sommes confrontés quotidiennement à une profusion d'informations - publicités, presses, radios, télévisions - dont la partialité des messages véhiculés peut nous surprendre à l'occasion. Toutefois, ce qui nous apparaît comme un mal isolé et occasionnel, voire accidentel, n'est que le symptôme d'un système de signes global producteur de mythes intrinsèquement lié à la classe dominante.

Nous vivons dans une société bourgeoise reposant sur un certain régime de propriété, un certain ordre social, et une certaine idéologie. Or, il est important de relever un phénomène a priori curieux concernant la dénomination de ce régime, c'est que le régime bourgeois peine à se nommer. « Comme fait économique [écrit Barthes], la bourgeoisie est nommée sans difficulté, le capitalisme se professe. Comme fait politique elle se reconnaît mal, il n'y a pas de parti explicitement « bourgeois » à la chambre. Comme fait idéologique elle disparaît totalement (...) » [2]

En effet, « bourgeois », « petits-bourgeois », « prolétaires » sont bannis du vocabulaire des représentations bourgeoises. Le mot « capitalisme » en revanche, n'est pas tabou économiquement mais idéologiquement.

Détournement du langage révolutionnaire

Pour exemples, Le Monde titrait dernièrement : « L'absence de propriété, c'est le vol ! » [3] ou encore « Le capitalisme mourra-t-il de la baisse tendancielle du taux de motivation ? » [4]. Du point de vue économique ces formules revendiquent haut et fort le système capitaliste mais du point de vue idéologique elles témoignent du besoin vital de déguiser le propos via le détournement du langage révolutionnaire. Ce faisant, convoquer Marx ou Proudhon, sinon dans le contenu du moins dans la forme, revient à se prévaloir de leur autorité scientifique tout en rejetant le fond théorique de leurs analyses. Dire une chose et son contraire simultanément, c'est en quelque sorte nier l'opposition entre les idéologies bourgeoise et révolutionnaire, entre les intérêts des hommes qu'elles représentent, associés du coup dans une même nature humaine et, par conséquent, annihiler la lutte de classe.

Autre exemple flagrant : la récente campagne publicitaire Leclerc qui reprend à son compte les slogans et l'imagerie de 68 afin de promouvoir inconsciemment l'ultra libéralisme auprès des couches laborieuses de la société. Se réfugier ainsi derrière les représentations prolétariennes, c'est postuler que le combat pour le droit à la libre concurrence mené par la chaîne de grandes surfaces est solidaire de celui des travailleurs descendus dans la rue pour défendre leur pouvoir d'achat. Pire encore, il s'agit ici de confondre des luttes antagonistes : patrons et travailleurs unis contre le gouvernement. Encore une fois, il est question de dissoudre la lutte de classe dans une seule-et même nature humaine aux intérêts partagés.

Ce sont là des archétypes de ce qu'est une parole mythique. On entend par parole toute unité, qu'elle soit verbale, visuelle ou concrète, dans la mesure où elle signifie quelque chose. Mais qu'est-ce qu'un mythe ? Nous y venons. Tout système sémiologique (tout ce qui postule une signification) requiert le rapport de deux termes, le signifiant (la forme) et le signifié (le concept), dont la corrélation induit un troisième terme qu'est le signe (l'idée-en-forme). A titre d'exemple, Barthes utilise le bouquet de roses offert à l'être aimé. Nous avons bien trois termes : le signifiant (les roses en tant qu'objet), le signifié (le concept de passion) et le rapport entre les deux premiers termes, le signe (les roses « passionnalisées »). Le mythe, quant à lui, est un système sémiologique second dont le terme initial, le signifiant, n'est autre que le terme final, autrement dit le signe, d'un précédent système sémiologique. On en appelle à un signifiant déjà chargé d'histoire (dans nos exemples, les préceptes de Proudhon et de Marx, les slogans et l'imagerie de 68) dont on ne retient que la forme appauvrie, vidée de sens. L'espace ainsi vacant demande une nouvelle signification qui l'emplisse, c'est le concept mythique (ici, la nécessité des rapports de propriété et la crise du capitalisme due au manque de responsabilité des travailleurs pour Le Monde, le droit à la libre concurrence pour Leclerc). La particularité de ce système réside dans le fait que la forme, autrement dit le signifiant, est motivée par le concept. Elle n'est pas arbitraire, vide de sens comme dans le langage - où rien n'oblige le « mot » arbre à signifier le concept arbre. Ici, la forme a nécessairement une face vide, dans laquelle le concept vient se loger, et une face pleine de sens, ce pour quoi elle a été choisie, qui a valeur d'alibi. En cela, le concept aliène le sens, l'éloigne, mais ne le supprime pas.

Le mythe est une parole définie par son intention (propagande du droit à la libre concurrence) bien plus que par sa forme (« Il est interdit d'interdire de vendre moins cher », « La hausse des prix oppresse votre pouvoir d'achat »). Pour autant, l'intention est en quelque sorte naturalisée par cette dernière (« mais c'est évident, si mon pouvoir d'achat baisse, c'est qu'il est actuellement interdit de vendre moins cher ! ». Il s'en faut de peu pour que la logique libérale paraisse aller de soi). Il semblerait que de la forme découle naturellement le concept. La causalité artificielle mise en œuvre dans le mythe, ce qui résulte d'un choix intentionnel et historique, feint d'être une causalité essentielle, de l'ordre de la nature.

Puisqu'on retire aux choses toute trace du produit humain, le mythe est une parole dépolitisée et dépolitisante -si l'on comprend la politique comme l'« ensemble des rapports humains dans leur structure réelle, sociale et dans leur pouvoir de fabrication du monde » [5].

En évacuant le réel, le mythe restitue un monde immuable débarrassé de la complexité des actes humains qui l'ont engendré, « Car la fin mêmes des mythes, c'est d'immobiliser le monde : il faut que les mythes suggèrent et miment une économie universelle qui a fixé une fois pour toute la hiérarchie des possessions. » [6]

Idéologie bourgeoise

Revenons-en au problème de l'anonymat de la bourgeoisie. La dissolution du nom bourgeois se fait en premier lieu à travers l'idée de nation, qui, en dessinant une communauté d'intérêts par delà les barrières de classe, lui permet de rallier les couches intermédiaires de la société. Cela postule déjà un début d'universel, d'éternel, puisqu'on efface les inégalités entre les nommes dans les rapports de production. La dissolution du nom bourgeois n'est donc pas un fait accessoire mais le mouvement de l'idéologie bourgeoise elle-même. Dans le mythe comme dans l'idéologie bourgeoise il se produit un retournement du réel, un renversement idéologique, qui est le passage d'une contre-nature, c'est-à-dire d'un produit, d'une intention historique, à une pseudo-nature qui en est totalement dépourvue. D'une part, l'homme agit le monde, d'autre part, le monde conduit les hommes. Précisons que bien que l'idéologie bourgeoise procède de la même logique que le mythe, elle ne s'y résume pas : il est un outil à son service. C'est parce qu'il est l'instrument le plus utile au renversement idéologique que notre société est le lieu privilégié de son expansion.

L'idéologie bourgeoise, en pénétrant ainsi jusque dans les sphères les plus insignifiantes de la vie quotidienne (rites, pratiques sociales, presse, culture...), peut dissimuler ses contours de classe et s'assurer que les idées dominantes sont celles de la classe dominante. « Pratiquées nationalement, les normes bourgeoises sont vécues comme les lois évidentes d'un ordre naturel : plus la classe bourgeoise propage ses représentations, plus elle se naturalisent. Le fait bourgeois s'absorbe dans un univers indistinct dont l'habitant unique est l'Homme Eternel, ni prolétaire, ni bourgeois. » [7]

Pour conclure, puisque le mythe est une parole dépolitisée, ce qui l'exclut est la parole qui demeure politique, c'est-à-dire le langage révolutionnaire. L'une réduit au néant ce que l'autre met en exergue : les rapports de l'Homme à la nature dans leur contexte historique, économique et social et dans la mesure ou ceux-ci peuvent être changés. « Nous devons nous occuper de cette histoire, puisque l'idéologie se réduit, soit à une conception erronée de cette histoire, soit à une abstraction complète de cette histoire. » [8] écrit Marx à ce propos.

Cependant, en société bourgeoise il n'y a pas de culture, de morale ou d'art prolétarien, tout ce qui n'est pas à proprement parler bourgeois doit puiser dans l'idéologie bourgeoise. Le parti révolutionnaire n'apporte en cela qu'une richesse politique. La culture dite populaire (la musique, la télévision, le cinéma...), que certains portent aux nues du fait de sa dénomination trompeuse, n'est qu'une forme appauvrie et donc consommable de l'idéologie bourgeoise ; une culture de masse, pour les masses, qu'on ignore en tant que telle et qu'on laisse se propager paisiblement vu son apparente insignifiance. Quoi de plus explicite que le sport ? - « Tous unis derrière Paris » peut-on lire ces temps-ci dans le métro. Le football également n'est-il pas le loisir le plus populaire mais aussi le plus populiste qui soit ?

Bien sûr, certains remettent parfois en cause l'idéologie bourgeoise, mais cette contestation est rarement globale. Ce que l'avant-garde esthétique refuse c'est le langage bourgeois non son statut. A ce sujet, Barthes note qu'« il est remarquable que les adversaires éthiques (ou esthétiques) de la bourgeoisie restent pour la plupart indifférents, sinon même attachés à ses déterminations politiques. Inversement, les adversaires politiques de la bourgeoisie négligent de condamner profondément ses représentations : ils vont même souvent jusqu 'à les partager. Cette rupture des attaques profite à la bourgeoisie, elle lui permet de brouiller son nom. Or la bourgeoisie ne devrait se comprendre que comme synthèse de ses déterminations et de ses représentations. »Barthes, Ibid., p. 213. C'est en cela qu'il devient urgent de conjuguer une analyse sémiologique à une critique marxiste des représentations bourgeoises quelles qu'elles soient.

[1] Roland Barthes, Mythologies, Editions du Seuil Paris, 1957

[2] Idem, p. 211.

[3] Voir Le Monde Economie du 8 mars 2005 par Alain Faujas.

[4] Voir Le Monde du 16 janvier 2005 par Eric Le Boucher.

[5] Barthes, Ibid, p.217.

[6] Idem, p. 229.

[7] Idem, p. 214.

[8] Cité par Barthes, extrait de L'idéologie allemande, I, p. 153, Ibid., p. 225.

Construire une force anticapitaliste

Ambre Bragard, Cédric Piktoroff — 2009-09-05T17:10:44Z

À la chute de l'URSS, les défenseurs du capitalisme s'empressèrent de combler le vide idéologique en présentant le système comme horizon indépassable. En France, la montée des luttes depuis le millieu des années 1990 a prouvé le contraire en permettant le développement d'une conscience anti-libérale au sein de larges couches de travailleurs.

Un espace politique s'est ainsi ouvert à gauche des principaux appareils réformistes traditionnels devant leur incapacité à présenter une alternative au néo-libéralisme. Partant de ce constat, il y aurait un grand danger à croire que la rupture avec certaines directions réformistes signifierait la mort du réformisme. Le réformisme est un phénomène qui traduit la manière dont une société, exploitant les membres d'une classe qui ont grandi en son sein, leur fournit également un cadre d'expression dominant à leurs désirs de changement.

On a pu observer récemment que malgré le discrédit des gouvernements réformistes devant leur incapacité à concéder des réformes aux travailleurs (pour le PS, cela se traduit par les 17 % aux élections de 2002), ils ont pu à nouveau bénéficier du soutien électoral de ces derniers, comme en témoignent la hausse du score du PS aux deux dernières échéances électorales ou la victoire du PSOE contre Aznar en Espagne.
Pourtant, avec le programme ‘d'urgence sociale' présenté aux présidentielles de 2002, les deux candidats révolutionnaires avaient obtenu plus de 10 % des suffrages, soit 3 millions de personnes. Selon une enquête d'un sociologue interviewé dans Critique communiste paru en été 2004, la plupart des votants pour les listes LO-LCR manifestèrent un désir de réformes radicales, mais seule une minorité (14 % de l'électorat total, soit 400 000 personnes) affirmerait s'identifier aux idées révolutionnaires. Ainsi, s'il y a bel et bien un espace politique qui s'est ouvert à gauche des vieilles directions réformistes, dû au phénomène de polarisation politique produit par les luttes, il y aurait dans un premier temps deux approches sur la manière de combler cet espace.

La première consisterait à croire que la masse des gens qui se radicalisent passerait directement de l'influence d'une direction réformiste à celle d'une direction révolutionnaire, dès lors que les représentants des appareils réformistes auraient prouvé leur inaptitude à défendre les intérêts des travailleurs. Dans cette optique, il suffirait aux révolutionnaires de proposer la perspective de la révolution pour que les travailleurs viennent mécaniquement grossir leurs rangs. Dans la pratique, cela peut conduire d'une part au substitutisme, en pensant que le développement des luttes reposerait seulement sur la capacité des révolutionnaires à les impulser, et d'autre part à se retrouver à la traîne des mouvements en tenant un discours abstrait sur la révolution sans voir quels sont les arguments dont chaque mouvement a besoin pour avancer. Mais cette attitude consiste à nier le processus de développement du niveau de conscience de la majorité des travailleurs, notamment le fait que la conscience réformiste peut prendre de multiples formes à gauche des partis traditionnels.

La seconde approche sur la manière de cristalliser la conscience anti-libérale consisterait à construire une nouvelle force politique de gauche radicale défendant les intérêts des travailleurs et en rupture avec le néo-libéralisme. Mais là encore, il y a plusieurs conceptions politiques sur la manière d'envisager la construction de cette nouvelle force.
L'une de ces conceptions préconiserait de combler l'espace politique vacant au moyen de l'organisation révolutionnaire, soit d'opérer une transformation programmatique de l'organisation pour lui permettre de rassembler plus largement. Qu'elle traduise une conception du rassemblement principalement par en haut, par la seule convergence de différentes forces politiques sur des bases très larges, ou une conception plus radicale mais plus restreinte, comme l'appellation d'organisation ‘anticapitaliste révolutionnaire', elle n'en contient pas moins une lacune théorique fondamentale : la négation de la nécessité d'une organisation marxiste révolutionnaire défendant clairement la perspective du socialisme. Car en effet, si elle veut pouvoir rassembler largement, une telle force impliquerait nécessairement de laisser ouverte la question de ‘réforme ou révolution'. Or, une force politique aussi large sur ses objectifs rallierait inévitablement un ensemble de gens ayant des objectifs divers.

Pourtant, une organisation regroupant seulement les militants conscients de la centralité de la classe ouvrière dans le processus de transformation révolutionnaire de la société et combattant pour son unité est nécessaire. Tout en prenant part aux luttes, ses membres doivent pouvoir s'organiser séparément afin de partager leurs expériences et parvenir à l'élaboration d'une analyse commune sur la manière de relier les différentes luttes entre elles et à la lutte globale contre le système. Parallèlement, ils doivent chercher à étendre cette analyse à d'autres au moyen de réunions et de meetings, d'une diffusion systématique du journal, etc. C'est de cette manière qu'ils peuvent pousser les individus les plus combatifs, ceux qui cherchent à développer une lutte le plus possible et qui voient les liens avec les autres fronts de luttes, à s'y investir en prenant part à la lutte globale contre le système, autrement dit à construire une organisation révolutionnaire. C'est dans une période de montée des luttes et de forte polarisation politique qu'une organisation de ce type peut réellement se massifier sans perdre son identité, car ce n'est que dans une intensification importante de la lutte de classe que le marxisme est en mesure de correspondre aux attentes d'un nombre croissant de travailleurs. Ainsi, la volonté de ‘massifier' immédiatement l'organisation révolutionnaire en abaissant son programme au niveau de conscience d'une grande partie des masses conduirait à enlever à la classe ouvrière un outil dont elle a besoin pour se diriger vers la voie de son émancipation.

À l'inverse, une autre manière de concevoir la construction de cette nouvelle gauche serait que les révolutionnaires et une multitude d'autres prennent l'initiative de rassembler un grand nombre d'individus au sein d'une nouvelle force politique, comme il en existe déjà dans plusieurs pays d'Europe (Respect en Angleterre, le SSP en Ecosse, Rifondazione Communista en Italie ou le nouveau parti en Allemagne, chacun ayant ses particularités propres). Ce serait pour nous l'occasion de bâtir des ponts entre les idées réformistes et les idées révolutionnaires. Car il ne suffit pas de formuler de beaux discours pour que les travailleurs rompent avec une conception réformiste de la transformation sociale. Cette rupture ne peut se faire qu'en combinant une expérience de confrontation avec le système, la contradiction avec les idées dominantes qui en résulte et l'accès simultané aux idées révolutionnaires permettant de découvrir une façon radicalement différente de concevoir le monde.

C'est ce processus de rupture qu'incarne ‘l'anticapitalisme' et dans lequel s'est engagé le mouvement né à Seattle en 1999. Le terme ‘anticapitaliste' ne qualifie pas les bases politiques de telle ou telle composante participant au mouvement, mais prend en compte la dimension dialectique de l'ensemble impliqué dans une dynamique de confrontation au système qui le fait tendre vers la remise en cause globale de ce dernier. Ainsi, une force anticapitaliste aurait pour effet de cristalliser ce processus dans lequel sont impliquées différentes conceptions politiques. Le contenu de cette force ne devra pas être élaboré par une seule de ses composantes mais bien par tous ceux qui prendront part à sa construction en partant de la volonté de s'unir sur une base commune. C'est seulement de cette manière que pourront s'y côtoyer révolutionnaires, militants réformistes rompant avec les partis traditionnels, syndicalistes de base et bureaucrates, intellectuels de gauche, militants des luttes spécifiques et associatives (féministes, faucheurs d'OGM, anti-guerre, antiracistes, organisations musulmanes, etc.) et un très large nombre de gens encore inorganisés faute de structure adaptée : jeunes, issus de l'immigration, homosexuels… Il est important de souligner que la construction d'une telle force ne pourra se faire sans une participation active de la jeunesse dans laquelle elle trouvera un écho considérable en lui permettant de manifester son désir d'alternative.

Cela nous amène à la compréhension du débat sur ‘réforme ou révolution' en terme de construction. Un ensemble d'individus va devoir travailler en commun pour tenter de donner une direction au mouvement, lequel se trouvera inévitablement confronté à de nouvelles questions auxquelles il devra répondre pour continuer sa progression. Car une nouvelle force politique constituerait objectivement une structure à mi-chemin entre les liens possibles avec les institutions et le mouvement.

A différentes étapes, certains pousseront à l'utilisation de moyens institutionnels tandis que d'autres voudront développer le mouvement par en bas, même si un grand nombre de gens aura encore une conception réformiste plus ou moins radicale du changement social. En développant avec les plus combatifs d'entre eux des stratégies pour que le mouvement se développe, s'élargisse et donne lieu à des confrontations, les révolutionnaires trouveront ainsi une audience pour leurs idées en prouvant en pratique l'aptitude du marxisme à répondre aux besoins des luttes d'aujourd'hui. Car pour rompre avec le réformisme, il est nécessaire que les individus qui vivent une expérience de confrontation avec le système et de remise en cause des idées dominantes puissent avoir accès au même moment aux idées révolutionnaires, c'est à dire que des militants révolutionnaires luttent à leurs côtés lors de ces confrontations.

Il est donc crucial que les révolutionnaires se lient à des milliers d'autres personnes dans une expérience de construction commune afin d'être en mesure de dégager et tenter de gagner les arguments dont a besoin le mouvement pour continuer d'avancer. De cette manière, la perspective du socialisme clairement revendiquée par ces militants pourra trouver un écho au sein de couches toujours plus larges de travailleurs auprès desquels la théorie marxiste pourra apparaître comme la mieux adaptée au besoin d'alternative.
Plus que pour toute autre raison, l'échec du mouvement de mai-juin 2003 est imputable à l'absence d'une direction politique influente capable de porter ses revendications et de formuler des stratégies pour organiser l'offensive des travailleurs contre un patronat qui forge son unité dans l'éclatement des forces organisées de la classe ouvrière. Attendre qu'un nouveau mouvement de cette ampleur se développe en pensant que la perspective d'une nouvelle force ne peut qu'émerger 'spontanément' de la lutte serait une erreur qui aurait des conséquences désastreuses sur son issue. Les bases matérielles permettant la construction d'une telle force ne sont pas à chercher exclusivement dans les luttes immédiates mais dans l'intégralité du développement des luttes depuis 1995. Car c'est bien cette dynamique de luttes qui a permis d'opérer un processus de différenciation politique en entraînant le développement d'une conscience anti-libérale au sein de larges couches de travailleurs.

En définitive, si l'on veut que le prochain mai-juin 2003 soit une victoire, il nous faut prendre dès à présent l'initiative de rassembler le réseau des forces 'autonomes' du 'mouvement social' afin de doter le mouvement des outils dont il a besoin pour gagner. Pour cela, il est nécessaire que l'ensemble de l'organisation se saisisse du débat afin d'élaborer en commun les moyens concrets à mettre en œuvre vers la construction d'une force anticapitaliste.

Base et superstructure

Ambre Bragard — 2009-09-05T12:57:58Z

Face à l'idéalisme et au matérialisme abstrait qui régnaient à leur époque, Marx et Engels ont été amenés à définir les concepts de base et de superstructure pour élaborer leur conception matérialiste de l'histoire. Il s'agissait pour eux d'éclaircir le fait que les conditions d'existence réelles des hommes déterminent leur conscience et non l'inverse. Pour cela, ils ont différencié d'une part la base économique, c'est-à-dire les rapports de production déterminés par les forces productives [1], comme fondement objectif de la vie humaine et d'autre part, la superstructure, englobant toute la vie sociale en dehors de ces rapports, qui s'élève à partir d'eux. Depuis qu'ils ont été formulés, ces deux concepts n'ont pas cessé de faire débat, notamment et surtout chez des révolutionnaires.

En effet, le problème des rapports entre base et superstructure est un enjeu de taille pour les révolutionnaires car les conclusions pratiques que nous pouvons en tirer varient du tout au tout en fonction de la réponse qu'on apporte à cette question. Si l'on se complait dans l'illusion que ce sont les idées qui dirigent le monde, on va privilégier la critique idéologique des rapports existants au détriment de leur renversement pratique. Or c'est une voie sans issue car les idées ne tombent pas du ciel mais reflètent pour une grande part ces rapports existants eux-mêmes. Ce sont les hommes réels, c'est-à-dire conditionnés par des forces productives et des rapports sociaux déterminés, qui sont les créateurs de leurs représentations et non pas le contraire. Ce qui signifie que seule une révolution pratique des rapports existants est à même d'opérer cette transformation massive de la conscience qu'ont les hommes de leurs rapports. A l'opposé, si l'on se conforte dans l'idée que seule l'économie est une motivation historique efficiente, on commet l'erreur inverse. On risque de privilégier la lutte économique au détriment de la lutte politique (bien que celles-ci, nous y reviendrons, ne sont jamais tout à fait distinctes). Or s'il est un élément indispensable à toute révolution, outre l'état du développement des forces productives, c'est bien la formation d'une masse révolutionnaire qui fasse effectivement la révolution. La question de la conscience et par conséquent de la superstructure est donc déterminante, sans quoi aucune révolution n'est possible.

La contradiction est-elle insoluble ? Bien sûr que non. La superstructure est-elle déterminée par la base ? Evidemment. La superstructure influe-t-elle en retour sur la base ? Assurément.

La conception marxiste

On reproche souvent au marxisme de réduire la complexité de la vie sociale à l'expression d'intérêts économiques et nombreux sont en effet les marxistes vulgaires qui ont développé une telle conception économiste de l'histoire. Mais la conception de Marx et d'Engels est autrement plus complexe. En réalité, ils ne nient nullement l'importance des facteurs politiques ou idéologiques mais ils ne leur donnent aucune signification indépendante de la base économique. Ainsi Marx écrivait dans la préface à la Critique de l'Economie politique :

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré de développement de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports forme la structure économique de la société, la fondation réelle sur laquelle s'élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n'est pas la Conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur Conscience. » [2]

Marx ne considère pas ici la superstructure comme un simple reflet de ce qui se joue dans la sphère économique. Au contraire, bien que découlant de celle-ci, la superstructure peut atteindre selon lui un certain degré d'autonomie et agir en retour sur la base économique. Dire que « le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle » ne signifie absolument pas que les actions des hommes soient dictées par les seules conditions économiques. Il ne faut pas comprendre les rapports de production comme une motivation subjective mais plutôt comme la condition objective de la vie humaine qui pose de ce fait des limites au mouvement propre de la superstructure. Etant donné sa relative autonomie, celle-ci dans son ensemble ne correspond pas mécaniquement à la base économique à chaque étape historique. Il peut arriver, et il arrive effectivement, qu'il existe une tension entre ces deux pôles. La science peut par exemple évoluer plus vite que l'économie, le droit peut parfois être en retard par rapport aux transformations de la base, etc. Mais la tension ne peut être ni trop forte, ni persister dans la durée. Elle s'égalise, sans quoi l'égalisation se fait de manière révolutionnaire. C'est ce type de conflit entre une base correspondant au nouveau rôle économique de la bourgeoisie et une superstructure encore liée à l'ancienne domination de la noblesse qui a donné lieu à la Révolution Française par exemple. Mais la plupart du temps la résolution de ces contradictions matérielles, c'est-à-dire la révolution, ne s'exprime pas de cette manière dans la conscience sociale de l'époque. Cependant les représentations que s'en font les hommes jouent non seulement le rôle de moteur subjectif pour leur action, dont les bases objectives sont les conditions économiques, mais elles déterminent également la forme que va prendre cette activité elle-même. Elles sont donc un élément essentiel du bouleversement. C'est pourquoi les contradictions matérielles d'alors, assez proches en Angleterre et en France, se résolurent de manières très différentes dans ces deux pays. Leur résolution se traduisit dans différentes formes d'Etat, en même temps qu'elles exprimaient toute deux la domination de la bourgeoisie.

Cette idée est encore plus claire dans la correspondance d'Engels suivante :

« La situation économique est la base, mais les divers éléments de la superstructure – les formes politiques de la lutte des classes et ses résultats – (…) les formes juridiques, et même les reflets de toutes ces luttes réelles dans le cerveau des participants, théories politiques, juridiques, philosophiques, conceptions religieuses (…) exercent également leur action sur le cours des luttes historiques et, dans beaucoup de cas, en déterminent de façon prépondérante la forme. » [3]

Quelles relations entre base et superstructure(s) ?

Dans les déclarations de Marx et d'Engels convoquées ci-dessus, ceux-ci distinguent deux formes de superstructures : les formes politiques et juridiques d'une part et les formes de la conscience sociale (théories politiques, philosophiques, religieuses, etc.) d'autre part. On appelle les premières les superstructures politico-juridiques et les secondes les superstructures idéologiques. Le tableau qu'ils dressent de la société peut donc être synthétisé par le schéma suivant :

On retrouve en premier lieu la base économique, autrement dit les rapports de production, elle-même déterminée par les forces productives. C'est le fondement réel de la vie humaine ;

À partir de là s'élève un ordre politique et juridique qui lui correspond ;

Enfin, répondent à celui-ci des superstructures idéologiques qui couronnent l'édifice.

Mais il ne faut pas comprendre la métaphore de l'édifice au premier degré : la base et les diverses couches des superstructures ne peuvent être distinguées que méthodologiquement. Maintenir coûte que coûte les séparations entre la base et les superstructures entre elles, est par conséquent une erreur. De telles séparations n'ont de valeur que dans la mesure où elle permet de mettre en avant certaines relations déterminées et fondamentales.

Le fait qu'avant toutes choses les hommes doivent produire leurs moyens de subsistance, et qu'en faisant cela ils entrent dans des rapports sociaux de production déterminés, est la base réelle de toute vie humaine. Mais l'unité et la complexité de la vie sociale interdit par ailleurs de séparer réellement ces rapports économiques des autres rapports sociaux qui en découlent ou ces derniers entre eux. Premièrement, cela fige les concepts, qui n'ont eux-mêmes qu'une signification fonctionnelle, puisque les différentes couches ne peuvent pas être saisies indépendamment les unes des autres mais seulement dans leur interconnexion. Deuxièmement, l'appartenance d'un élément de la réalité sociale à la base ou à la superstructure dépend de sa fonction concrète. Ainsi, Marx lui-même considérait par exemple les sciences de la nature parmi les forces productives et les classait donc parfois dans la base, alors que considérées de manière statique on pourrait également les classer dans la superstructure.

La conception qu'avaient Marx et Engels des rapports entre base et superstructure n'est donc pas figée. Ils sont conscients que l'une et l'autre évoluent constamment, interagissent et se déterminent réciproquement. De la même manière qu'ils ne conçoivent pas la Conscience indépendamment de l'Etre, ils ne conçoivent pas non plus la superstructure indépendamment de la base. L'une et l'autre peuvent certes être distinguées mais en même temps elles forment ensemble une unité indissociable : le processus de vie social. Seule l'interdépendance de ces deux forces peut expliquer le processus historique. Lorsqu'on veut expliquer un événement particulier on est en effet obligé de prendre en compte toute une série de facteurs. Dans cette perspective, le matérialisme historique ne nie pas l'influence que peuvent jouer les facteurs superstructuraux, mais il les analyse et les ramène en dernière instance à la base économique. Car ces facteurs eux-mêmes ne concordent pas par hasard mais bien parce qu'ils sont liés entre eux via leur correspondance avec la base économique.

L'exemple de l'Etat

Prenons l'exemple de l'Etat. D'après la conception marxiste, ce dernier relève des superstructures politico-juridiques et est en cela l'expression plus ou moins adéquate des rapports sociaux déterminés économiquement. Pour autant, cela ne saute pas aux yeux car le rapport de l'Etat à la base n'est pas immédiat. Il s'agit plutôt d'un ensemble de rapports qui se sont développés à partir de la base économique de façon relativement autonome et qui lui correspondent. C'est pourquoi il existe différentes formes d'Etat en fonction des pays bien qu'elles contribuent toutes à assurer la domination d'une classe sur une autre.

En effet, la naissance de l'Etat présuppose d'une part une division du travail avancée permettant à un certain nombre d'individus non directement productifs de s'occuper des intérêts communs de la société. D'autre part, l'apparition de l'Etat est rendue nécessaire par la division de la société en classes. A partir du moment où une partie de la société n'est plus obligée de travailler pour vivre en raison de la division du travail avancée, le travail et le capital, la production et l'appropriation incombent en partage à des individus différents. La division de la société en classes antagonistes, différenciées selon leur place dans le processus de production, et le fait qu'elles entrent alors en conflit sont donc inéluctables. Dès lors, écrivait Engels, pour que « les classes aux intérêts économiques opposés ne se consument pas, elles et la société, en une lutte stérile, le besoin s'impose d'un pouvoir qui, placé en apparence au dessus de la société, doit estomper le conflit, le maintenir dans les limites de « l'ordre » » [4].

Le lien entre base et superstructure est ici flagrant : chaque période économique produit une forme d'Etat déterminé dont le rôle est d'arbitrer les conflits entre les classes dans l'intérêt de la classe qui domine du point de vue économique. Celle-ci, qui dans la règle détient le pouvoir d'Etat, bénéficie ainsi d'une série de moyens de coercition : Police, Justice, Armée, etc. pour mater et exploiter les classes opprimées.

Cependant, l'Etat a d'emblée tendance à se rendre autonome de la société dont il résulte. Avec l'augmentation de la division du travail s'accroît également l'appareil d'Etat et avec lui son autonomie. Il ne se contente plus seulement de représenter et de défendre la classe dominante, ses fonctions s'étendent de plus en plus et concernent la satisfaction des intérêts communs de la société dans la mesure où ceux-ci n'entrent pas en contradiction avec ceux de la bourgeoisie. Aux moyens des impôts, il intervient directement dans la vie économique pour satisfaire ses propres besoins ou pour faire évoluer la situation dans un certain sens. Il produit donc également des effets rétroactifs sur la base économique et peut même nuire passagèrement aux intérêts de la bourgeoisie qu'il sert habituellement. Cela donne l'impression que la politique et l'économie sont totalement séparées. Cependant la réalité est toute autre. Il arrive effectivement que la bourgeoisie ne contrôle pas directement l'appareil d'Etat mais elle n'a pas besoin de gouverner pour diriger la société. Sous le capitalisme, l'exploitation des travailleurs ne dépend pas d'une coercition quotidienne, qui n'est qu'une exception, ni même exclusivement de la peur de son usage. Le travailleur est contraint par les pressions économiques de se soumettre à l'exploitation. Il n'a pas d'autre choix, c'est cela ou mourir de faim. Par ailleurs, même s'il arrivait effectivement qu'un gouvernement hostile à la bourgeoisie soit élu, celle-ci dispose d'un certain nombre de pare-feux, comme elle a pu le démontrer en liquidant Allende au Chili. Puisqu'elle détient les capitaux, elle pourrait par exemple sortir son argent du pays pour l'étouffer économiquement. Elle pourrait également se faire secourir par ses amis fonctionnaires, issus de la bureaucratie civile et militaire permanente, capables de s'opposer aux perspectives d'un tel gouvernement du fait qu'ils contrôlent les moyens de coercition. Ce sont là des exemples des limites imposées par la base économique au développement autonome de la superstructure.

Les superstructures idéologiques

Un autre élément doit ici être pris en compte. C'est la manière dont les hommes se représentent et s'expliquent les rapports sociaux existants au moyen d'une série de conceptions : théories politiques, religieuses, philosophiques, etc. – ce qu'on nomme les superstructures idéologiques. Or, bien que la conscience des hommes ne soit pas homogène, les pensées dominantes sont à toutes les époques les pensées de la classe dominante, puisqu'en détenant les moyens de production matérielle, elle contrôle aussi les moyens de production intellectuelle. Ces représentations sont un élément essentiel des rapports sociaux eux-mêmes. Ils sont indissociables. Dans notre exemple, l'Etat ne saurait se perpétuer si l'idée de sa nécessité « naturelle » n'était pas partagée par la majorité de la société et donc par les classes opprimées elles-mêmes. Il ne pourrait pas fonctionner autrement. La peur des moyens de coercition dont bénéficie la puissance d'Etat ne suffirait pas à elle seule à le maintenir si la classe ouvrière était convaincue qu'elle avait affaire à un outil historique de la domination de la bourgeoisie qui peut et doit elle-même être dépassée. Chaque forme d'Etat sécrète donc des idéologies qui constituent un élément essentiel de son maintien et de celui de la domination de la classe qu'il représente. Il en va de même pour les rapports immédiats de production. Ceux-ci n'apparaissent pas aux yeux de la majorité des travailleurs comme des rapports d'exploitation mais comme des rapports justes et naturels. Sans cela, ils ne perdureraient pas une année. Si la classe ouvrière avait une conscience communiste claire, elle les renverserait rapidement. C'est pourquoi Marx disait que les idées deviennent puissances matérielles quand elles s'emparent des masses. Les idées des hommes, bien que déterminées par leurs conditions d'existence, peuvent également agir en retour sur ces dernières. D'où l'intérêt, d'une part, pour la classe qui domine économiquement de dominer aussi du point de vue politique et idéologique et, d'autre part, l'enjeu pour les révolutionnaires de contester cette hégémonie.

La base économique ne crée rien directement d'elle-même. Les idéologies sont certes créées par les hommes à partir de leurs conditions d'existence et pour justifier consciemment ou inconsciemment celles-ci, mais avec la division du travail elles connaissent aussi leur propre développement. Chacun des domaines pris isolément ne correspond donc pas mécaniquement à un rapport économique. C'est l'ensemble des représentations, comme structure spirituelle de la société, qui correspond à sa structure matérielle.

La conception marxiste de la base et de la superstructure est donc riche et complexe. Les superstructures sont bien déterminées en dernière instance par la base économique comme fondement objectif de la vie humaine mais elles connaissent également leurs propres développements et peuvent agir en retour sur la base. Même si cette dernière pose des limites objectives à leur autonomie, les effets rétroactifs des superstructures ne sont pas moins importants que l'influence de la base. Seule l'interdépendance et l'action réciproque de ces deux moments, qui forment ensemble l'unité de la vie sociale, peut expliquer le processus historique.

Les conséquences d'une telle analyse sont centrales pour l'activité des révolutionnaires. Seule la conception marxiste de la base et des superstructures permet de mesurer dans toute leur importance l'influence réciproque des luttes économiques, politiques et idéologiques. Or, le processus historique s'explique par l'interaction de ces différents moments. Dès lors, il ne s'agit pas de faire un choix d'exclusivité, mais de pouvoir penser leur articulation. Economie et politique sont en effet intimement liés. Cela se vérifie au quotidien. Personne ne peut nier que les luttes économiques menées par les organisations syndicales ou patronales ont non seulement souvent des conséquences politiques, mais qu'elles sont aussi elles-mêmes des luttes politiques. L'inverse est aussi vrai. Les luttes politiques peuvent entraîner dans leur sillage des luttes économiques. Les choses ne sont donc pas univoques. Bien qu'à l'origine, les luttes des sans-papiers relevaient essentiellement du politique, elles ont acquit un caractère économique de premier plan qui concerne aujourd'hui l'ensemble de la classe laborieuse.

La conception marxiste qui voit dans les rapports politiques l'expression de la lutte de classes économique trouve sa confirmation dans ces deux exemples. La liaison entre l'économie et la politique est permanente et c'est sur elle que nous devons jouer.

Cet article s'appuie essentiellement sur les analyses de la conception matérialiste de Marx développées par Franz Jakubowski et Alex Callinicos. Cf. respectivement : Les superstructures idéologique dans la conception matérialiste de l'histoire, « Chapitre II : La problématique marxienne : base et superstructure », EDI, Paris, 1976, pp. 81-123 ; Les idées révolutionnaire de Marx, « Chapitre 5 : L'histoire et la lutte de classe » et en particulier les pages concernant la problématique « base et superstructure », Syllepse, Paris, 2008, pp. 117-126.

[1] On appelle rapports de production les relations que nouent les hommes entre eux dans le cadre de la production de leurs moyens de subsistance. Ces rapports sont déterminés par les moyens d'existence naturels accessibles aux hommes et par les moyens de les exploiter légués par la génération d'hommes qui les a précédés. C'est ce qu'on nomme les forces productives. Il s'agit donc d'une part des richesses naturelles en moyens de subsistance (fertilité des sols, eaux poissonneuses, etc.) et en moyens de travail (chutes d'eau, bois, métaux, etc.) que les hommes ont trouvées toutes prêtes et d'autres part des moyens de production qui sont nés de leur action (outils, machines et organisation du travail correspondante). Pour Marx, cet héritage est modifié par les générations d'hommes successives au cours de l'histoire en même temps qu'il conditionne leurs conditions d'existence et leur impriment un développement déterminé. Autrement dit, l'homme fait autant la machine que la machine fait l'homme. Par exemple, si on considère la mécanisation du filage à la fin du XVIII^e siècle, l'avènement de la Mule-jenny et des métiers mécaniques entraîna le transfert de l'industrie du textile de la maison vers la fabrique. Les effets d'un tel chambardement ne furent pas sans conséquences sur les rapports humains. La famille, qui formait jusque là une unité de production, devint une collection de travailleurs salariés dans laquelle homme, femme, enfants se trouvèrent en concurrence les uns avec les autres pour gagner leur pain quotidien.

[2] K. Marx, Préface à la Critique de l'Economie politique, in K. Marx, Œuvres, Economie I, Gallimard, La Pléiade, Paris, 1963, pp. 272-273. (Autre traduction).

[3] Engels, Lettre à Joseph Bloch du 21 septembre 1890 in Etudes philosophiques, Editions sociales, Paris, 1977, p. 238.

[4] Engels, L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'Etat, Editions sociales, Paris, 1954, pp. 159-160.