Revue Que Faire ?

Islam politique et lutte de classe

Sellouma — 2012-05-14T20:16:10Z

Le prophète et le prolétariat, de Chris Harman, a été rédigé en 1994, dans une période d'essor de l'islam politique dans le monde musulman. Son texte se base une étude rigoureuse de différents partis islamistes en Algérie, en Égypte, au Soudan, en Iran, etc. Il est intéressant de comprendre les raisons d'un tel essor durant cette période, favorisé par l'échec du nationalisme arabe, du stalinisme, de la mise en avant de la lutte anti-impérialiste, mais aussi des alliances avec l'État pour écraser la présence des mouvements socialistes dans les universités.

À partir de là, Harman parvient à préciser les conditions d'indépendance et de développement des organisations socialistes révolutionnaires.

« Là où les islamistes sont dans l'opposition, notre règle de conduite doit être : « avec les islamistes parfois, avec l'État jamais ». » [1]

Cette phrase résume parfaitement la stratégie adoptée. Mais c'est la caractérisation des forces sociales en présence qui permet de la comprendre.

Il s'agit en effet de repérer les lieux de contradiction en œuvre dans ces organisations politiques qui réagissent en fonction des données sociales. La principale contradiction se situe donc au sein des différentes classes que tentent de concilier l'islamisme, sans compter la grande instabilité de ces catégories sociales sous le joug de l'impérialisme.

Il est également important de voir l'utilité de cette approche, dans l'actualité d'un processus révolutionnaire dans le monde arabe. Bien que la révolution ait déstabilisé les courants traditionnels, la crise qu'ils traversent ne signifie pas forcément leur disparition.

Les erreurs historiques de la gauche

Pour commencer, il y a une tendance dominante à vouloir apposer des qualifications inappropriées pour nommer les islamistes. On les qualifie tantôt d'intégristes, de fondamentalistes ou d'extrémistes : des qualifications pas très sérieuses encouragées par l'impérialisme qui, pour mieux diaboliser ses ennemis, préfère en constituer un bloc monolithique. Comment mener une politique vis-à-vis de ces groupes, très divers, alors que l'hostilité est essentiellement nourrie par une approche inexacte de leur réalité ?

Partant de ce constat, l'auteur polémique avec deux attitudes opposées, deux écueils au sein de la gauche. Une qui qualifie les islamistes de fascistes, les voyant comme le pire danger, ce qui amena certaines organisations, comme par exemple en Algérie, à former un camp séculariste, prêt à s'allier avec l'État, alors perçu comme un moindre mal. L'autre position, celle prise par exemple par les moudjahidines du peuple a été de voir principalement les islamistes comme opposants à l'impérialisme, et donc à former des alliances acritiques avec eux. Ces deux attitudes ont mené à un échec car ces organisations ont perdu toute indépendance de classe.

Ceux qui définissent les islamistes comme étant fascistes commettent une erreur, car :

« Ils ne sont pas prioritairement dirigés contre les organisations ouvrières et ne proposent pas leurs services aux fractions dominantes du capital pour résoudre leurs problèmes aux dépens des travailleurs. Ils sont souvent impliqués dans des confrontations armées directes avec les forces de l'État, ce qui a rarement été le cas des partis fascistes. Loin d'être les agents directs de l'impérialisme, ces mouvements ont repris à leur compte des slogans anti-impérialistes et ont entrepris des actions anti-impérialistes qui ont considérablement gêné de très importants intérêts capitalistes nationaux et internationaux [2]

Partant de là, on ne peut envisager une quelconque forme d'alliance avec l'État, qui instrumentalise la question laïque et islamique, car : « tout appui que l'État apporterait aux valeurs laïques ne serait que purement contingent : lorsque cela lui conviendra, il conclura un accord avec les islamistes les plus conservateurs » [3]

La principale contradiction se situe donc au sein des différentes classes que tentent de concilier l'islamisme

Il est donc possible d'envisager des alliances ponctuelles avec les islamistes notamment sur la question de la lutte anti-impérialiste, contre la violence d'État. Cependant, Harman insiste sur la nécessité de rester ferme sur un certain nombre de principes. Faire front ne signifie pas mettre sous silence les droits d'acteurs politiques tels que les femmes, les groupes minoritaires, les homosexuels, etc. L'objectif est tout de même l'union des intérêts de la classe ouvrière et des exploitéEs. Si nous voulons agir sur les contradictions des islamistes, alors :

« Lorsque nous sommes du même côté que les islamistes, une de nos tâches est de polémiquer avec fermeté avec eux, de mettre en question leurs opinions — et pas seulement sur l'attitude de leurs organisations envers les femmes et les minorités mais aussi sur la question fondamentale, à savoir, avons-nous besoin de la charité des riches ou de renverser et détruire les rapports de classe existants. » [4]

La question n'est pas de savoir si on est contre ou avec les islamistes, mais comment.

Convergences et divergences parmi les islamistes

Les bouleversements que subit un pays sous domination impérialiste et auquel participe ou s'oppose l'État déstabilise les positions sociales. Le tournant rapide que connaît le développement économique se traduit par de fortes inégalités. Elles sont d'autant plus violentes que ce développement tend vers une adaptation aux codes du capitalisme mondial. Un exemple que cite Harman est celui de l'islamisme en Algérie, où convergent des paysans lésés par la réforme agraire, forcés à l'exode rural, avec les anciens propriétaires terriens. La promesse d'un retour aux sources trouve ainsi écho auprès des deux. Mais la classe sociale motrice de l'islamisme est la nouvelle classe moyenne. Elle est souvent composée d'étudiants et d'étudiantes qui se retrouvent sans débouchés dans un État miné par la corruption. Elle est à la fois sensible à tout changement de l'ordre existant, et attirée par une adaptation au capitalisme dont elle serait l'élite. Cette classe, comme le souligne l'auteur est le « fait d'une quatrième strate, très différente — d'une partie de la classe moyenne apparue avec la modernisation capitaliste dans le Tiers monde. » [5].

Les éléments de convergence se reflètent dans le discours employés par les islamistes. L'islam est présenté comme la solution aux problèmes posés par les excès du capitalisme. Sameh Naguib explique dans le cas des Frères Musulmans que :

« C'est la nature même des contradictions et de la composition sociale variée de la Fraternité qui rend essentiel de tels signifiants idéologiques généraux.
Ces signifiants très abstraits, leur nature anhistorique, leur confère une plasticité qui rend possible l'union des divers groupes sociaux impliqués. « L'islam » devient la solution à tous les différents problèmes — à l'injustice et à l'exploitation que subissent les travailleurs et les pauvres, à l'humiliation nationale et à l'aliénation individuelle subie par la classe moyenne éduquée, à l'illégalité et au désordre que craignent les riches, et même à l'avilissement et au harcèlement que subissent les jeunes femmes au travail ou dans la rue. L' « État islamique » est perçu à la fois comme une sorte d'État providence social démocrate, qui apporte justice et dignité aux travailleurs, ainsi qu'une utopie réactionnaire ultra conservatrice dans laquelle on apprend aux femmes, aux travailleurs, aux minorités et aux autres à écouter et obéir. » [6]

Actualité du Prophète et du Prolétariat : le cas de l'Égypte

La révolution a fait émerger une nouvelle force, partant d'en bas. Il s'agit d'une alliance entre différents déclassés et victimes de la dictature de Moubarak : jeunes sans emploi, ouvriers, étudiants etc. Le message qu'ils portent a mis en crise toutes les forces politiques traditionnelles. Celle que traversent les Frères Musulmans, et plus particulièrement les tiraillements entre la direction et la base militante valide l'approche d'Harman. Le premier détachement que l'on peut percevoir se produit entre la vieille garde, composée de la classe des nouveaux exploiteurs, partisans d'une voie réformiste qui privilégie la négociation avec le régime et la base militante composée par la nouvelle classe moyenne, qui a rejoint la révolution et qui a fourni une grande aide logistique, notamment sur la place Tahrir. Ces dernières années ont vu une collaboration grandissante de ces jeunes avec les forces de gauches, dans les campus et notamment autour de la lutte anti-impérialiste. [7]

On ne peut envisager une quelconque forme d'alliance avec l'État, qui instrumentalise la question laïque et islamique

Depuis Septembre, on perçoit un approfondissement de la révolution dans la vague de grèves qui secoue le pays. Il s'agit en réalité d'une dynamique qui date de 2006, mais qui a joué un rôle capital dans la chute du dictateur. Longtemps, la position des Frères Musulmans restait assez indifférente, elle ne condamnait ni n'encourageait la grève. Aujourd'hui, leur option est de privilégier le dialogue interclassiste pour ne pas saper leur propre base. C'est dans cette perspective que s'inscrit la volonté de se présenter aux élections syndicales et c'était dans cette perspective que les députés Frères Musulmans relayaient les revendications des travailleurs tout en décourageant les grèves. La direction de la confrérie est dans une posture délicate car elle collabore avec l'armée, garante du régime depuis le coup d'État des officiers libres de 1952. En même temps elle demeure soucieuse de son audience populaire. On peut donc envisager de nouvelles dissensions autour de la question sociale. Développer la confrontation sur le champ de l'égalité économique est capital. Elle permettrait de faire fleurir à une échelle plus large l'idée selon laquelle les travailleurs n'obtiennent gain de cause que par leurs propres forces [8]. Cela faciliterait la décantation des différentes couches sociales proches ou issues de la tradition de la confrérie.

Face à ces aspects contradictoires, la gauche révolutionnaire se doit d'adopter une démarche conséquente, c'est-à-dire avant tout dirigée contre l'État et dans l'intérêt des plus exploités et des minorités. Il est important de se saisir des analyses les plus rigoureuses de la réalité des islams politiques pour faire avancer le clivage sur la base de l'auto-organisation des plus opprimés. La lutte contre l'impérialisme est ici indispensable si nous voulons faciliter ce clivage. Nous ne sommes pas simplement dans une analyse des discours, qui répondrait sur la base de jugements moraux, mais dans une lecture qui lie l'étude des mouvements sociaux aux intérêts de classe. En ce sens, le texte de Chris Harman constitue une base analytique incontournable pour les révolutionnaires.

Voir en ligne : « Le Prophète et le Prolétariat » de Chris Harman.

[1] Chris Harman, Le prophète et le prolétariat, 1994, p.37

[2] Ibid, p.13.

[3] Ibid, p.35.

[4] Ibid, p.37

[5] Ibid, p.9

[6] Sameh Naguib, « The Muslim Brotherhood : contradictions and transformations », in Cairo papers in social science, p.171. Traduction
de mon fait.

[7] Sur les rapports militants entre les groupes révolutionnaires et les jeunes frères musulmans, voir l'article de Hamalawy http://www.merip.org/mer/mer242/comrades-brothers.

[8] Sur le bras de fer syndical entre syndicats indépendants et Frères Musulmans, voir : http://english.ahram.org.eg/News/21615.aspx

Le Prophète de Maxime Rodinson

Sellouma — 2010-11-26T12:02:46Z

Comme le dit Rodinson dans son ouvrage, il existe bon nombre de biographies sur le prophète de l'islam, parfois même d'excellentes. « À quoi bon alors raconter une fois de plus la même histoire ? » [1]. L'intérêt principal de Mohammad [2] est dans l'approche marxiste prenant compte du contexte socio-historique qui a fait naître les idées de l'islam.

C'est donc une lecture matérialiste du prophète qui nous est proposée. Cela a des conséquences sur la manière dont l'auteur interprète les faits, rapportés par diverses traditions qui peuvent être favorables ou hostiles à Mohammad. On le verra donc utiliser avec prudence des sources à la fois religieuses et scientifiques avec comme grille d'analyse les intérêts politiques en jeu, sans nier la sincérité de l'aspiration religieuse. Intérêts politiques et religieux ne sont pas forcément contradictoires. Croyants ou non, il est aujourd'hui important de nous doter d'une connaissance réelle de l'islam pour nous armer politiquement contre l'islamophobie et son lot d'ignorances, de lectures rigoristes et essentialistes.

Dans l'économie générale du livre, les premières pages définissent le cadre théorique qui orientera l'ensemble de l'ouvrage, c'est-à-dire la compréhension des rapports de force entre les empires Byzantin et Perse embrassant la totalité des peuples et de leurs croyances (tribus juives, sectes chrétiennes, etc.). Mêlant tour à tour un style narratif et analytique, l'auteur nous décrit les lieux à travers les chroniques de voyageurs. Le christianisme est à cette époque triomphant, et s'étend jusqu'en Chine. La révolution prosélyte du christianisme agit donc comme une sorte de modèle, un modèle repris par le puissant royaume d'Éthiopie. Au contraire, le peuple arabe, bédouins du nord de la péninsule arabique, paraissait comme arriéré, vivant sur un sol aride et ayant des mœurs barbares. Les conditions climatiques ne permettaient pas de stabilité, elles poussaient au nomadisme, et d'un point de vue social l'enrichissement était contingent d'autant que les vols et razzias étaient un usage courant. Il n'y a pas à proprement parler d'unité ou d'État arabe mais des clans qui soutiennent telle ou telle puissance. L'essor de ce peuple demandait « [u]n état arabe guidé par une idéologie arabe, adapté aux nouvelles conditions et cependant encore proche du milieu bédouin qu'il devait encadrer, constituant une puissance respectée et à égalité avec les grands empires, tel était le grand besoin de l'époque. Les voies étaient ouvertes à l'homme de génie qui saurait mieux y répondre. Cet homme allait naître. » [3]. La guerre entre les deux empires entraînait l'humiliation des Arabes à l'extérieur de la péninsule arabique, et la détérioration du tissu social. Les riches opprimaient les pauvres plus durement, et on réduisait des populations en esclavage. Mohammad concentrait en son sein les contradictions de la société tribale : venant de la tribu des Qoraysh, la plus puissante de la Mecque, il s'était retrouvé au bas de l'échelle sociale suite au décès d'Abdallâh, son père. Dans cette période apocalyptique, des prophètes prêchaient un retour à la moralité et à un renouveau de la croyance, souvent monothéiste. Mohammad accomplit une synthèse originale des diverses traditions monothéistes dont le contenu donnait le primat au salut individuel contre les destinées claniques et les formes de solidarité les plus archaïques. C'est cette aspiration individuelle qui permit d'avancer vers une nouvelle forme de société, d'abord matérialisée par le groupe de croyants organisés autour du prophète.

Rodinson ne se contente pas d'exposer les situations objectives, il prend en compte la perception des acteurs eux-mêmes et les raisons individuelles - comme synthèse d'une situation plus générale - qui poussent les acteurs à agir, voire à bouleverser un ordre donné. Cette vision va à l'encontre d'analyses vulgairement déterministes et figées qui omettent que toute dynamique visant à remplir une nécessité repose aussi sur des qualités individuelles. Comme le disait Sartre dans Questions de méthode, « [i]l faut donc concevoir la possibilité comme doublement déterminée : d'une part, c'est au cœur même de l'action singulière, la présence de l'avenir comme ce qui manque et ce qui dévoile la réalité par cette absence même. D'autre part, c'est l'avenir réel et permanent que maintient et transforme sans cesse la collectivité » [4].

Pour cette raison, Rodinson se centre par la suite sur le cheminement de Mohammad qui va de la remise en cause de la société mecquoise à l'élaboration d'une autre à Médine. Ces raisons, entre autres, expliqueraient que le style coranique diffère entre les sourates mecquoises et médinoises. Le groupe de sectateurs autour de Mohammad avait décidé un retrait stratégique vers Médine, car il devenait impossible de maintenir la communauté et d'étendre l'islam à la Mecque. Des tractations avaient débuté et un noyau de Médinois convertis à la nouvelle religion était prédisposé à accueillir les immigrés mecquois. Médine était alors une oasis sédentaire où les populations avaient intérêt à la stabilité, et non pas à d'éternelles vengeances entre tribus ou autres vendettas. Ils étaient donc plus sensibles au discours de l'islam. Autre élément favorable, les musulmans tiraient un avantage au système tribal, car chaque membre était protégé par son clan, le niveau de protection étant relatif à la richesse des clans concernés. L'impôt du sang imposait de venger l'assassinat d'un membre d'un clan par la mise à mort du meurtrier. L'ouvrage montre comment les musulmans ont tiré avantage de ce système dans leur projet unificateur. Par exemple, assassiner Mohammad aurait été très difficile car il aurait fallu une unité suffisante de tous les clans de la tribu des Qoraysh contre celui de Mohammad.

Une autre perspective possible à Médine était l'établissement d'un « front unique » [5] avec les puissantes tribus juives de la région. Cependant, même l'instauration de rites communs comme l'ashoûrâ qui était initialement un jeûne ayant lieu en même temps que le yôm kippoûrîm n'a pas permis de convergence claire et durable. Un exemple où une convergence monothéiste a vu le jour est la protection accordée aux émigrés musulmans par le roi chrétien d'Abyssinie, le nâgashî. Ainsi, la conquête du pouvoir, comme bilan nécessaire tiré des échecs mecquois, n'était pas évidente. Elle demanda un long processus d'alliances, tantôt individuelles, tantôt tribales, et de conversions, corrélatives à une élaboration du projet religieux initié par ce que Rodinson appelle l'« intuition religieuse ». Celle-ci consista à dépasser la « forme frustre de l'humanisme » développée par les « ennemis de Mohammad » – qui n'était qu'un « aménagement confortable de [la vie actuelle] » et qui « heurtait ceux qui avaient besoin d'un espoir » – par un sentiment de dépendance envers une « Présence, Allah, […] une toute-puissance que rien, […] ne limitait » [6]. Cette puissance servait de guide, non à des individus, mais à une communauté guidée et organisée en fonction du message religieux. On peut tempérer la victoire d'un l'islam uni par l'émergence d'autres divisions qui surgirent après la mort de Mohammad. Il y a donc eu un sentiment religieux qui s'adapta à la forme idéologique que prit telle ou telle société tout en lui insufflant son esprit, sa vision du monde. Ce qui expliquerait que deux entités ou modèles sociaux puissent s'opposer tout en partageant l'intuition initiale de l'islam.

En ce sens, l'un des tours de force de l'auteur se situe dans cette distinction entre religion comme idéologie et religion comme intuition. L'institution de l'idéologie musulmane dans le viiie siècle se fit dans le cadre de la société médinoise, elle évolua tout au long de la conquête arabe. Mais l'élément invariant, ce fut l'intuition religieuse. Ainsi, « toute idéologie […] se cristallise autour d'une intuition centrale [qui] ne naît pas de rien », c'est pourquoi « [Rodinson a] essayé de montrer les conditions qui avaient pu la faire naître dans l'homme Mohammad, dans son histoire personnelle au sein d'une société donnée », « totalité qui impose sa marque à tout un ensemble d'idées et d'actes ». Si le système d'idées proposé par l'idéologie « pourra évoluer […] il semble rare que toute trace de l'inspiration initiale disparaisse ». Rodinson précise enfin que « des esprits libres pourront un jour ou l'autre venir puiser à cette source. » [7]

[1] Maxime Rodinson, Mahomet, Édition Points seuil.

[2] Le titre ne correspond pas à la bonne transcription arabe du prophète de l'islam, ce que corrige l'auteur dès le début de l'ouvrage en établissant des règles plus systématiques. Ainsi on parle de Mohammad et non Mahomet. L'article obéit à ces règles de transcription.

[3] Rodinson, opus cit., p.59.

[4] Jean-Paul Sartre, « Questions de méthode », Critique de la raison dialectique, Nrf 1960, p.65, c'est l'auteur qui souligne.

[5] Rodinson, opus cit., p.190.

[6] Rodinson, opus cit., p.190. Ibid., pp.269-270.

[7] Ibid., pp.268-269.

L'Égypte : une clé pour comprendre et libérer le Moyen-Orient

Sellouma — 2009-10-08T17:21:00Z

Le 23 janvier 2008, à l'initiative du Hamas, les palestinien-nes assiégé-es à Gaza font tomber le mur. De l'autre côté, l'Égypte. De quoi mettre le régime égyptien face à un choix : répression ou aide humanitaire ? Aider les gazaouis ou les laisser passer la frontière signifie soutenir la résistance. C'est pour cette raison que Moubarak fit intervenir l'armée pour réprimer les gazaouis.

Tant qu'à tendre la main, autant que ce soit à Israël en leur vendant du gaz à bas prix. Par cette attitude, il s'est attiré, encore une fois, les foudres de l'opinion publique arabe, et surtout du peuple égyptien. Alors que les nouvelles se diffusaient dans tout le pays, des militants et mouvements politiques tels que les Frères Musulmans et Kifaya [1] organisèrent des manifestations dans tout le pays. Des arrestations monstres ont eu lieu. Au Caire, 1 500 personnes ont été arrêtées, sans compter des militants clés du mouvement. La pression a été telle pour le régime, avec d'un côté des milliers de palestiniens qui passent la frontière, et de l'autre le peuple égyptien qui proteste, que Moubarak a annoncé l'ouverture de la frontière et l'organisation de pourparlers avec le Hamas. Cet échec est une démonstration flagrante de l'affaiblissement du régime dû à la multiplication de luttes sociales en Égypte. On voit également l'impact qu'ont les mouvements des classes laborieuses égyptiennes sur la région. Comment ce renouveau des luttes peut faire plier le régime égyptien, et initier un nouveau souffle de libération au Moyen-Orient ? Pourquoi l'Égypte ?

Le constat que le Moyen-Orient, malgré les offensives impérialistes en Irak et en Palestine, connaît le même renouveau des luttes que partout ailleurs passe par une étude sur la situation politique et sociale en Égypte, jusqu'à présent mal connue en France. L'image dominante est celle d'une région martyr qui se réfugie dans les pires extrémismes. C'est en réponse aux guerres en Palestine et surtout en Irak que l'on vit la population défier le pouvoir en place. Selon Sameh Naguib [2], on dénombre pas moins de 300 000 grévistes en 2007, le niveau d'implication et de militantisme n'a jamais été aussi fort depuis les années 1940, sous l'occupation anglaise. Ce renouveau des luttes s'explique par les bouleversements importants que sont la massification de travailleurs en ville, et la précarisation de leur statut. Le Caire compte aujourd'hui près de 20 millions d'habitants. Cette massification de la classe laborieuse dans les villes s'opère conjointement à un appauvrissement important dans les campagnes, ainsi qu'à la privatisation d'industries. Ainsi, beaucoup de travailleurs et paysans furent contraints d'effectuer des travaux journaliers, donc de subir une précarisation de leur statut. Ces facteurs n'ont pas empêché les ouvriers d'affronter le patronat, au contraire.

Grèves de masse

La particularité de ces luttes, c'est qu'elles ont parfois abouti à des victoires, comme par exemple la grève dans les usines textiles de Mahalla en décembre 2007, rejointe par celle de l'usine de Karf al-Dawar et des ouvriers en minoterie au sud du Caire. L'autre exemple est la grève des usines de ciment, détenue par des capitaux italiens. Au bout de quatre jours, le salaire à été augmenté de 800 à 2 000 livres égyptiennes. À cela s'ajoute l'émergence d'une nouvelle génération militante qui compte un grand nombre de femmes. Ce sont elles qui ont initié la première grève à Mahalla :

[C]e sont les travailleuses du textile, qui sont à 90 % des femmes, qui sont parties faire débrayer les autres sites, et entraîner les hommes à faire grève. La plupart d'entre elles sont intégralement voilées, ce qui ne les empêche pas d'être des militantes extrêmement actives. Elles passent même la nuit entière à occuper les usines avec les hommes. [3]

Cette génération a d'abord affronté les syndicats officiels affiliés au régime pour exiger une autre représentation des travailleu-r/se-s. Elle s'attaque ces derniers mois de plus en plus directement à Moubarak. Anne Alexander [4], dans son récent article sur la politisation des mouvements ouvriers en Égypte reprend la thèse de Rosa Luxemburg selon laquelle il n'y a pas de séparation fondamentale entre le domaine économique et politique. Ces deux domaines sont intimement liés, car la base de revendication est économique, et la forme que prennent les luttes est politique. Elle l'est d'autant plus dans un Etat autoritaire qui interdit tout droit de grève, d'assemblée et d'auto-organisation des travailleurs. Ainsi, pour satisfaire les revendications économiques, des gains démocratiques sont nécessaires. L'accumulation de victoires fait ressentir le besoin d'une autre représentation politique des travailleurs. On comprend donc le fort retentissement qu'ont les slogans anti-Moubarak, et les portraits du dictateur que l'on brûle sur la place publique. Les rumeurs justifiées de succession de son fils Gamal sont perçues comme allant à l'encontre des intérêts du peuple. Son orientation politique se démarque de son père dans le sens où il trouve la vieille élite trop molle, et trop lente à engager des réformes économiques libérales. Pour ne pas le laisser passer,il devient nécessaire de créer un mouvement global qui fasse converger les préoccupations anti-impérialistes, et les luttes sociales de tous les secteurs d'activité.

Cette volonté à été relayée dans la ville de Mahalla, connue en Égypte pour avoir joué un rôle moteur pour les mouvements sociaux de ces derniers mois. Elle est forte de 27 000 ouvrier-e-s, ce qui en fait le plus grand complexe d'industries textiles du Moyen-Orient, et des actions de solidarité pour la Palestine s'y organisent. La grève la plus récente, qui a débuté la veille de la convention chargée de fixer les salaires pour le pays a pour objectif l'augmentation du salaire minimum à 175 euros, alors gelé à 5 euros depuis 1984 ! Les grèves et mes manifestations sont quasi-illégales. Pour initier une grève ou une manifestation, il faut que ce soit fait dans le plus grand secret. Ou spontanément. Le 19 février, malgré la tentative des forces de police de faire avorter toute action, une manifestation s'est tenue en ville. 10 000 habitants ont rejoint les travailleurs sous des slogans anti-Moubarak. Ces deux exemples montre que Mahalla constitue un embryon d'organisation de la classe ouvrière pour la défense des intérêts du prolétariat dans son ensemble. D'où un large écho dans le pays, entraînant alors d'autres secteurs à entamer des actions, sit-in et grèves. Ce fut le cas des cheminots, des médecins, des universitaires, etc... En plus de cela, le drame de la hausse des prix, phénomène mondial qui a touché plus gravement les pays plus pauvres, a entraîné une pénurie de pain. On dénombre15 morts à cause des échauffourées. Le point culminant de ces mouvements a été la grève générale du 6 avril, appelée par divers secteurs en lutte. Elle a donné lieu à des manifestations massives réunissant étudiants, universitaires, ouvriers, habitants des villes. La répressions et les combats de rue ont été terribles. Selon l'appel du Centre d'études socialistes du Caire, on dénombre 800 arrestations au Caire, dont 150 militants, et 600 à Mahalla dont un certain nombre de femmes et d'enfants. Les deux organisateurs clés du mouvements, deux ouvriers à Mahalla qui sont Tarek Amin et Kamal el-Faioumy, ont été arrêtés. Cette journée rappelle pour beaucoup d'égyptiens l'intifada du pain de 1977. Ce soulèvement intervient la veille des municipales, et a démonté de manière éclatante cette farce électorale. Cette fois, et on le voit clairement, ce sont les luttes ouvrières qui affrontent le pouvoir, et montrent que la voie du changement ce ne sont ni les concessions, ni les élections. On comprend pourquoi cette initiative n'a pas du tout plu au régime ! Les jours suivants, Mahalla fut encerclée par les forces de l'ordre, et les protestations continuèrent.

La gauche et les Frères Musulmans

Comme l'Iran, l'Égypte est un pays qui a une classe ouvrière massive, potentiellement capable de déstabiliser les régimes en place. Les révolutionnaires présents dans le pays ont donc un rôle central à jouer au sein du mouvement ouvrier. Mais ceux-ci sont peu nombreux, et la politique menée par le parti communiste égyptien a pour une grande part contribué à détériorer l'image d'une gauche censée combattre l'Etat. Au milieu des années 80, ils formèrent un alliance avec l'Etat contre les islamistes, et mirent de côté toute critique contre l'impérialisme et les réformes économiques. En 5 ans, la vente de leur journal est passée de 150 000 à 3 000 exemplaires [5]. Aujourd'hui encore, le PC accuse le Hamas de diviser les palestiniens, alors que Égypte s'est alliée avec Israël pour mener une offensive militaire contre le Hamas. Cette attitude dénote une incompréhension totale de ce que sont les partis politiques se réclamant de l'islam dans la région.

Pour mieux comprendre la stratégie à adopter vis-à-vis des partis d'opposition, il est important d'abord d'étudier sérieusement ce qu'est aujourd'hui la confrérie des Frères Musulmans. Cela veut dire avoir un regard de classe, démystifié, c'est-à-dire un regard politique et marxiste sur ce qu'est cette organisation. Elle compte aujourd'hui 1 million de membres, ce qui n'a pas toujours été le cas. Aujourd'hui, la confrérie est incontournable. De manière générale, l'histoire des Frères Musulmans a connu beaucoup de revirements, surtout en période de lutte de classes, car elle cherchait à concilier les intérêts contradictoires des classes populaire, de la vieille et de la nouvelle classe dirigeante [6]. Il est important pour le comprendre d'enlever le vernis religieux qui obscurcit de nombreux débats autour cette organisation. Parce que nous pensons que le mouvement de l'histoire est celui de la lutte des classes, les contradictions se situent alors au niveau des interprétations de l'islam entre la classe ouvrière et la classe moyenne [7].

Les problèmes que traverse la société égyptienne sont pour eux de la faute du comportement « non-religieux » des égyptiens, en particulier les Coptes et les femmes, et non pas celle du capitalisme et du pouvoir en place. Pour éviter les confrontations de classe, les hauts dignitaires de la confrérie ne combattent pas l'appareil d'État, et militent pour une solution réformiste et associative. Ils construisent des hôpitaux où l'on peut se soigner gratuitement, ainsi que des écoles et des mosquées. En accord avec certains notables locaux, ils pratiquent la baisse des prix. En période de reflux des luttes, cette implantation a permis aux Frères de gagner en popularité. Ainsi, durant la grève de 1977, elle apporta même son soutien à l'État. La masse paupérisée d'étudiants et de paysans sans avenir, base militante ou sympathisante de la confrérie, est plus attirée par une vision révolutionnaire remettant en cause l'État.

Aujourd'hui, cette base plus importante que jamais, est une opportunité pour les révolutionnaires de montrer le terrain réel de la lutte. Cette brèche s'est ouverte sur les bases d'un travail en commun entre organisations de gauche et Frères Musulmans sur la question de la guerre en Irak. La force des camarades révolutionnaires, peu nombreux, mais organisés au sein du front Kifaya, c'est leur clarté vis-à-vis des enjeux de ce mouvement. Leur objectif est de prolétariser leurs effectifs et de créer un réseau entre les luttes. Actuellement, les perspectives sont plus ouvertes grâce aux manifestations ouvrières de ces derniers mois, dans laquelle les sympathisants et militants de base de la confrérie impliqués dans le mouvement n'ont pas d'intervention islamiste, mais suivent le mouvement social. Un article paru sur le site d'Al Jazeera explique que : « la confrérie a déclaré qu'elle soutient le droit de grève pour les travailleurs, mais elle n'a joué aucun rôle dans l'organisation des manifestations. Le groupe dit ne pas vouloir mobiliser ses partisans pourqu'ils se joignent à la grève car elle trouve que les objectifs de cette lutte ne sont pas clairs » [8]. Sur ce terrain, malgré les pressions de la base, il n'y a pas d'intervention politique de la confrérie. En revanche, contrairement à 1977, elle est plus proche des préoccupations de la classe laborieuse. Ce positionnement indique clairement que la fracture entre la confrérie et Moubarak est très importante, à cause de sa politique pro-US, des arrestations des militants et candidats aux élections, ainsi que la torture d'État.

Pour les révolutionnaires, le terrorisme d'État est l'ennemi prioritaire à abbattre. Ne pas répéter les erreurs du passé, c'est ne pas taire ses agissements, et mener campagne pour la libération de tous les prisonniers politiques qui sont entre autres Khaled Ahmed [9], Kareem al-Beheiri [10], Kamal El-Faioumy [11], et George Ishaq [12]. L'erreur inverse serait de taire nos divergences avec la confrérie, notamment sur la question des femmes et des Coptes. Cela implique concrètement avoir des outils de propagande et des interventions indépendantes.

Solidarité avec l'Égypte en lutte

Engager des actions de solidarité avec la société égyptienne en lutte signifie que nous devons relayer des appels comme celui lancé par le Centre d'Études Socialistes du Caire [13]. Les camarades égyptiens ont fait appel aux militants du monde entier pour organiser des manifestations devant les ambassades égyptiennes. C'est par le biais de Hossam-al-Hamalawy, journaliste basé au Caire que l'on apprend qu'un rassemblement a été organisé en France. De même, si nous étions présents à la conférence internationale contre la guerre au Caire, nous aurions contribué à renforcer la position des camarades égyptiens, et à affirmer la présence et la solidarité du mouvement révolutionnaire mondial. Mais cela n'a pas empêché un tournant radical à l'issue de cette rencontre, car elle a fait le lien entre la luttes anti-impérialistes et luttes sociales.

Les difficultés qu'encourt l'Égypte ne sont pas qu'un problème propre à la gestion de l'Etat, mais sont liés à la mondialisation néo-libérale. Elles ne peuvent donc être résolues qu'à cette échelle. En tant que pays impérialiste, nous avons un rôle clé à jouer pour relayer et soutenir les luttes de là-bas. Actuellement, la France est en entente parfaite avec le pouvoir égyptien, que ce soit à propos de la stratégie guerrière, ou des réformes néo-libérales15. De même, ils est intéressant de constater que les employés locaux de l'ambassade de France en Égypte ont mené des grèves avec le soutien de la CFDT contre les licenciements16. L'attitude néo-coloniale de la France envers ses employés égyptiens sous-payés et licenciés sans raison pouvait faire l'objet d'un soutien de notre organisation. Nous avons ici, beaucoup de possibilités d'aider le mouvement social et les socialistes égyptiens à faire tomber Moubarak. Une nouvelle solidarité, une nouvelle découverte de ce qu'est réellement l'Égypte, est à construire.

[1] Kifaya est un rassemblement d'opposition au régime de Mubarak formé en 2004 et qui rassemble diverses tendances laïques, étudiantes ou ouvrières.

[2] Cf : Interview de Sameh Naguib : « Egypt's strike wave », revue International Socialism n°116

[3] Sameh Naguib, « Egypt's strike wave ». I.S n°116

[4] Anne Alexander, « Inside Egypt's mass strikes », I.S n°118

[5] Sameh Naguib, « Egypt's strike wave ». I.S n°116

[6] Pour une histoire des Frères, lire le chapitre consacré à l'Égypte dans Le Prophète et le Prolétariat, Chris Harman. Disponible sur : http://tintinrevolution.free.fr/fr/harmanprophete.html

[7] Chris Harman, Idem, pour une description de l'islamisme par classes sociale.

[8] Al Jazeera English : http://english.aljazeera.net/NR/exeres/0EE5A993-BFD9-4A0C-A18B-73E76F1AB64A.htm

[9] Ingénieur, responsable du site anglais des frères musulmans, cf : http://fr.alkarama.org/index.phpoption=com_content&task=view&id=243&Itemid=90. On vient d'apprendre qu'il vient d'être relâché le 17 avril.

[10] Membre de la ligue des travailleurs de Mahalla, et blogueur.

[11] Leader du comité de grève de Mahalla.

[12] Co-fondateur du mouvement Kifaya, détenu pendant 15 jours.

[13] Une traduction en français n'est pas (encore) disponible, cf : http://www.socialistworker.co.uk/art.php?id=14623

Je tiens particulièrement à remercier Omar pour ses précieuses clarifications, ainsi que Hossam Al-hamalawy pour les informations quotidiennes et révolutionnaires de son blog : http://arabist.net/arabawy/

La mécanique raciste, de Pierre Tévanian

Sellouma — 2009-09-05T14:27:56Z

Percutant, clair, et résolument engagé, voilà de bonnes raisons qui font que cet essai ne peut que nous intéresser.

Où situer la mécanique raciste ?

Le livre de Tévanian est un condensé utile qui permet de penser le racisme. Ce dernier n'est pas renvoyé à une évidence ou une fatalité de la nature humaine, souvent empreinte de jugements moraux. Une simplification est de renvoyer le racisme à la différence d'autrui, prenant alors pour origine du problème le sujet discriminé. Tévanian retourne justement cette anomalie par « il faut aussi que [l'oppresseur] change la structure de ses yeux » [1]. Donc, le racisme, le stigmate, loin d'être originellement porté par le sujet discriminé, est une construction sociale et historique présente dans l'esprit du sujet discriminant. La couverture du livre illustre bien cette idée : on y voit toute une mécanique s'enchaîner dans la tête d'une personne. C'est à ce système de pensée auquel l'auteur compte s'attaquer. Si le racisme est une construction sociale, alors il est possible de la déconstruire. Il est à noter que cette réflexion est surtout articulée avec les mécanismes dominants. Ce sont ces derniers qui distribuent les cartes, donnent les règles du jeu de la hiérarchie sociale. Ils conditionnent donc les formes premières que prend la lutte contre l'oppression idéologique.

« Égalité est différence » [2]

Dans une première partie, la notion de différence est confrontée à celle d'égalité. Défaire la justification d'un traitement inégal du fait de la différence participe au cliché de renvoyer le racisme à la différence de l'autre. Au contraire, ce que l'auteur démontre de manière plus poussée c'est que l'égalité permet la différence. L'égalité sous toutes ses formes, que ce soit des droits, ou des conditions matérielles, est une condition fondamentale qui n'aboutit pas à une uniformité des modes de vie. En réalité, elle permet le libre déploiement des choix grâce auquel chaque être peut se construire. Donc, il n'y a pas de contradiction fondamentale entre les deux termes. La pertinence de cette démonstration permet de contrer efficacement l'universalisme républicain qui, parce qu'il tend à imposer une norme, attaque toute différence culturelle comme un danger pour l'égalité. S'affirmer noir ou musulman est condamné, alors qu'être reconnu comme noir est toléré car non choisi. De même la pseudo tolérance envers les homosexuels trouve sa justification dans le fait que leur attirance n'est pas perçue comme un choix.

Le traître et le corps furieux.

En deuxième partie est développée une analyse historique de la construction du « corps étranger » par l'appareil d'Etat. Lorsque le corps étranger se lance dans l'action politique, il passe d'un statut invisible, infirme, à celui d'un « corps furieux ». Par exemple, la résistance des travailleurs algériens pendant la guerre d'indépendance ou la Marche des Beurs ont nourri une vision haineuse de l'arabe. Parfois les visions de l'infirme et du corps furieux cohabitent : la loi sur l'exclusion des filles voilées à l'école a suscité ces deux points de vue. Les jeunes femmes visées sont perçues comme subissant l'oppression, infirmes car soit-disant manipulées. Elles sont parallèlement vues comme un danger pour l'idéologie républicaine car actives dans la lutte pour leur reconnaissance.

La violence du racisme n'est pas forcément explicite. Les silences, les non-dits sur le racisme sont la preuve qu'il est dominant, et tout aussi violent, voire plus sous cette forme. En effet, tant que le racisme reste silencieux, la mécanique raciste persiste de façon latente. Le passage à l'état furieux force à assumer ou pas cette mécanique. Ainsi, l'idéologie raciste est en crise. Elle peut basculer dans un sens comme dans un autre. Dans le contexte où les opprimés s'auto-organisent et luttent pour leur visibilité, le caractère haineux qui pointe du doigt le corps furieux est symptomatique de cette crise pour l'idéologie raciste. De même, la polarisation peut prendre le sens opposé et aboutir à une remise en cause. Mais la lutte des opprimés impose de choisir son camp car l'enjeu devient réel.

Les perceptions en tant que corps, infirme ou furieux, de l'individu discriminé n'épargnent personne, pas même les antiracistes les plus progressistes, ni même l'auteur, car « l'emprise des préjugés racistes et leur réactivation politique et médiatique quotidienne exigent une vigilance de tous les instants » [3]. C'est en ce sens que cet essai est particulièrement utile pour nous, car nos convictions antiracistes sont continuellement attaquées. Mais ces efforts doivent s'accompagner d'un questionnement tout aussi important : dans quelle mesure le racisme est-il lié au développement du capitalisme moderne ? Il est clair que l'islamophobie qui s'est développée ces trente dernières années est une stratégie des capitalistes pour justifier le pillage des ressources pétrolières et autres enjeux géostratégiques. La particularité en France, vis-à-vis des Etats-Unis par exemple, est que le racisme envers les populations des pays de culture arabo-musulmane a débuté avec la colonisation il y a près de deux siècles. De même, le développement du capitalisme trouve pour origine l'exploitation des populations africaines. L'établissement de l'esclavage noir aux Etats-Unis et de sa justification raciste permit de diviser les travailleurs blancs et noirs des plantations pour mieux exploiter, et sur-exploiter les noirs [4].

Cette division au sein du prolétariat s'exprime de cette façon : « ce sont eux [ceux qui subissent le racisme] qui morflent et pas nous » [5]. De fait, être blanc c'est « ne pas être identifié comme un Noir, un Arabe, un Turc, un Asiatique, un musulman » [6]. Mais attention, le « blanc » n'est pas une définition liée à la couleur de la peau, mais une construction sociale, idée que nous avons constaté dès le début de cet essai. L'un des coups de force de ce petit bouquin est dans « éloge de la traîtrise » [7]. Elle est une notion clé qui permet de condenser le fait qu'un blanc choisisse de renoncer à sa position de dominant que ce soit dans la société ou dans les luttes.

Cette idée est utile pour nous, car la stratégie révolutionnaire postule la nécessité d'une convergence des opprimés, avec l'ensemble de la classe ouvrière, y compris dans le but d'irriguer la lutte de classe des revendications antiracistes. Nous avons tous intérêt à oeuvrer pour nous unir et renverser cet ordre qui a implanté l'idéologie raciste dans les esprits. Cependant, on constate qu'il y a une tendance à escamoter ce problème par la pire des solutions. En effet, le manque de recul critique vis-à- vis de l'universalisme occidental, fait qu'il est utilisé comme un raccourci unificateur. Par exemple, reprendre les arguments islamophobes sur le caractère invariablement oppressif du hijab escamote toute dimension résistante par une population dont la culture est écrasée. C'est oublier que les scènes de dévoilement pendant la colonisation ont été des humiliations terribles du colon blanc qui, chargé d'une mission suprême, rebaptise cela par un geste libérateur. Comprendre les remarques de Tévanian permet de repenser dans des termes plus radicaux comment élaborer une vraie convergence. Tâche à laquelle les militants pour un parti de la classe ouvrière doivent s'atteler.

L'expérience de la lutte collective est une étape nécessaire. Cette idée est présente dans l'essai qui finalement ne se contente pas de régler le problème du racisme par Reprendre les arguments islamophobes sur le caractère invariablement oppressif du hijab escamote toute dimension résistante par une population dont la culture est écrasée une simple éducation idéelle, mais elle tend une perche vers des unions futures. Et en effet, l'expérience est un test à partir duquel nous pouvons appliquer et faire avancer toutes ces idées. Le regret est que l'auteur se limite à une lutte des blancs solidaires des noirs, arabes, et asiatiques auto- organisés. Sans doute parce que l'union de la classe sera difficile à construire, et qu'il y a eu pas mal de désillusions nourries par les sociaux-démocrates et par une gauche ouvriériste du type L.O.

Quelle convergence ?

Un aspect intéressant du livre de Tévanian est que l'on peut déceler malgré tout plusieurs possibilités de convergence. Il y a souvent des comparaisons entre le statut social de l'arabe ou du noir et celle de la femme, de l'homosexuel(le), ou encore du prolétaire. Chacune est « composante » [8] de la question sociale. Mais si, « l'essentiel [...] sur la condition blanche peut d'ailleurs s'appliquer à la condition d'hétéro, de mec ou de bourgeois » [9], alors le prolétaire blanc n'est, malgré tout, pas totalement blanc, c'est-à-dire, dominant. Il y a des formes similaires de vision des exploités produites par le système capitaliste. Par exemple, la notion d'invisibilité des corps peut s'appliquer aux personnels de ménage, aux ouvriers. Un exemple d'action politique entraînant l'image d'un corps furieux est celui de la pétroleuse, caricature hystérique crée par les Versaillais aux lendemains de la Commune de Paris. Ou encore, China Miéville dans un article sur le marxisme et les monstres [10], démontre que les Zombies, métaphore de la classe ouvrière, sont passés d'êtres infirmes à des corps furieux en particulier après Seattle. On le constate de manière flagrante dans le remake du film de Romero, L'armée des morts, sorti en 2004.

Ces exemples comparables de différents types d'oppression montrent que les convergences existantes et à venir ne sont pas confinées dans un simple rapport de solidarité ou de philanthropie. Unir les composantes de l'oppression en révélant leur caractère social, c'est pouvoir mettre fin à l'exploitation, à sa justification sous toutes ses formes, et ce de manière conséquente.

[1] Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale (Gallimard, 1983), cité par Pierre Tévanian dans La mécanique raciste, Dilecta, Paris, 2008, p.73.

[2] Il s'agit du titre du chapitre 1 de La mécanique raciste, op. cit., p.11.

[3] Ibid., p.76.

[4] Chap.3, Racisme et lutte de classe, Alex Callinicos.

[5] Pierre Tévanian, La mécanique raciste, Dilecta, Paris, 2008, p.93.

[6] Ibid., p.74.

[7] Ibid., p.89.

[8] Ibid., p.75.

[9] Ibid., p.74.

[10] Cf. China Miéville : A Marxist guide to monsters