Revue Que Faire ?

La famille aujourd'hui

Lindsey German — 2011-11-28T17:14:20Z

La famille moderne est l'objet d'innombrables études et débats. Certains suggèrent qu'elle serait en train de disparaître, sous les coups du divorce, d'un taux de natalité en déclin ou de son atomisation, qui est l'une de ses principales caractéristiques actuelles. D'un autre côté, on considère encore la famille comme une citadelle éternelle et immuable : une source de force dans un monde incertain. La famille, à l'époque du capitalisme tardif, est marquée par ces deux tendances contradictoires. Le système capitaliste soutient la famille tout en la sapant.

La famille est une masse de contradictions, dont certaines résultent du fait qu'il s'agit d'une institution universelle. Les familles peuvent varier considérablement d'une classe à l'autre, mais presque tous les êtres humains sont nés, vivent et meurent dans le cadre d'une ou plusieurs familles. Les tentatives de créer des solutions alternatives, comme les communes, ont généralement échoué parce que des relations et des comportements typiques de la famille se reproduisaient au sein même de ces structures.

Ceux qui essaient de rompre avec la norme familiale, comme les homosexuel(le)s, souffrent des préjugés de leur entourage et de discriminations sociales. En fait, de nombreuses relations homosexuelles finissent par reproduire les rôles sexuels traditionnels. Certains sociologues soulignent que des groupes, à l'intérieur de la société bourgeoise, ne vivent pas dans le cadre de la famille : les étudiants, les jeunes qui partagent un appartement à plusieurs, les soldats dans les casernes et même les représentants de commerce. Mais la situation de tous ces individus est transitoire et relativement temporaire. La plupart d'entre eux finissent par vivre dans une forme ou une autre de famille, au bout de quelques années. La domination et l'importance de la famille s'observent aussi dans les attitudes de la société vis-à-vis de ceux qui vivent en dehors de la structure familiale. On considère avec commisération les enfants ou les personnes âgées qui vivent dans des institutions spécialisées, à l'égal des sans-abri. L'utilisation même du terme de « maison » pour désigner ces institutions (maisons de retraite, maisons de redressement, etc.) montre la valeur que l'on accorde à la famille privatisée. Et très souvent les individus qui vivent dans de telles institutions aspirent à vivre dans une famille « normale ».

Famille et classe ouvrière [1]

L'une des caractéristiques les plus surprenantes de la famille actuelle est l'importance étonnante qu'elle revêt encore aux yeux des ouvriers. Cela encore une fois, malgré des apparences contraires. Des adolescents peuvent se rebeller contre leurs familles. Pour la petite et la grande bourgeoisie, la jeunesse couvre une durée de la vie assez longue, puisque les études supérieures prolongent pratiquement l'adolescence jusqu'à l'âge de 25-26 ans. Mais le mariage et la naissance d'un enfant sont encore considérés comme un idéal pour la plupart des femmes de la classe ouvrière — et donc inévitablement pour les ouvriers.

Cela, malgré des expériences familiales individuelles où la réalité est rarement proche de l'idéal. Les jeunes filles issues de foyers malheureux voient souvent dans le mariage le principal moyen d'échapper à leur famille. Lillian Rubin, qui a étudié les familles de la classe ouvrière blanche américaine, indique : « […] devenir adulte signifie se marier. Ainsi, malgré le fait que les modèles matrimoniaux qu'elles ont sous les yeux ne ressemblent absolument pas aux mythes qu'elles chérissent, leurs solutions de rechange sont parfois si limitées et si déplaisantes — faire un boulot qu'elles détestent, passer encore des années sous le toit de parents oppressifs — que les jeunes filles de la classe ouvrière tendent à fermer les yeux devant les réalités et à s'accrocher à leurs fantasmes avec une ténacité extraordinaire [2]. »
Pour comprendre la raison de ce comportement, il faut étudier les différentes tendances à l'œuvre dans la famille.

Des tendances contradictoires

Sur un certain plan, le capitalisme a tendance à détruire la famille, notamment en créant et en exigeant une plus grande mobilité de la force de travail. Ainsi, depuis 1945, on a vu les phénomènes de migration croître à une échelle sans précédent : d'Asie et des Caraïbes vers la Grande-Bretagne ; de Turquie, d'Afrique du Nord et de Yougoslavie vers l'Europe ; du Moyen-Orient, du Proche-Orient et de l'Amérique centrale vers les États-Unis. Tout cela a eu pour principal effet de briser la famille traditionnelle, et a entraîné des conséquences souvent très douloureuses. Les services d'immigration soumettent les familles des travailleurs étrangers à des contrôles draconiens quand ils ne les refoulent pas. Privés de droits civiques, les immigrés en Europe sont aussi coupés de leurs familles : celles-ci sont obligées de rester dans leurs pays d'origine. Ce qui permet d'économiser au pays « d'accueil » les frais de reproduction de cette fraction de la force de travail.

En dehors de la croissance de la main-d'œuvre immigrée, le deuxième phénomène significatif est l'entrée massive des femmes sur le marché du travail. Le travail des femmes mariées a également provoqué des changements majeurs dans la plupart des familles de la classe ouvrière.

Mais si ces changements ont bouleversé des millions de famille ouvrières, une tendance opposée est aussi apparue, puisque les ouvriers se sont accrochés au modèle de la famille et ont tenté de renforcer ses prétendues valeurs traditionnelles. Ce qui explique l'importance idéologique accrue de la famille et la centralité du foyer dans le capitalisme tardif.

Le recentrage sur la cellule familiale avait déjà commencé à la fin du XIX^e siècle. Cette tendance est devenue encore plus marquée dans le capitalisme moderne. L'« amélioration » de la maison alimente une industrie importante. À la périphérie de chaque ville, d'énormes entrepôts proposent les équipements de base pour la « maison de vos rêves » ; l'un des loisirs les plus répandus aujourd'hui consiste à chercher des objets pour remplir son logement. De nombreux ouvriers aspirent à devenir propriétaires de leur domicile.

En dehors de la croissance de la main-d'œuvre immigrée,
le deuxième phénomène significatif est l'entrée massive
des femmes sur le marché du travail

S'il fallait ajouter encore une preuve, on peut la trouver dans l'attitude des deux principaux partis britanniques à propos de la famille. Le Premier ministre travailliste James Callaghan proposa la création d'un ministère du Mariage en 1978. Margaret Thatcher ne voyait aucune différence entre ses idées conservatrices en matière économique et les valeurs traditionnelles. Les récents appels à des valeurs morales plus solides sont fondées sur les conceptions les plus traditionnelles de la famille, que défendent les deux partis, conservateur et travailliste. En effet, la défense de la famille établie ne peut que leur rapporter des voix.

L'envers du décor

Cependant, la famille ne répond guère aux espoirs que l'on place en elle.
Tout d'abord, la majorité des individus ne vivent pas toute leur vie dans une famille « nucléaire » conventionnelle, composée de deux parents hétérosexuels et d'enfants dépendant de leurs parents. Près de 25 % des foyers sont composés d'une personne célibataire, contre 10 % en 1951. En 1985, la proportion d'enfants vivant dans des familles monoparentales était de 13 %. Les naissances hors mariage atteignent des taux records : 20 % du taux total [3].

Le divorce se banalise puisque 11 % des femmes entre 18 et 49 ans ont divorcé au moins une fois et que, en 1983, un tiers des mariages incluait au moins un partenaire divorcé [4]. Bien que le nombre de mariages ait augmenté, une grande partie d'entre eux sont des remariages ; par conséquent le nombre de premiers mariages est en train de diminuer.

Pour des millions de gens, la famille est synonyme de précarité. Quelles sont les périodes de la vie où la pauvreté les frappe le plus ? Durant la petite enfance et la vieillesse. Près de 8 millions de personnes dépendent, au moins partiellement, d'une catégorie ou d'une autre d'allocations — y compris 25 % des retraités et près de 50 % des parents célibataires [5]. Les enfants sont condamnés à la pauvreté lorsque que leurs mères, à cause du coût des gardes, sont dans l'incapacité de gagner un salaire décent avant que leur enfant soit en âge d'entrer à l'école primaire. Selon Heather Joshi, les mères gagnent en général 30 % de moins que les femmes sans enfants [6].

Pour ceux qui touchent une aide de l'État, la situation est encore pire. Par rapport aux familles recevant des allocations, une famille moyenne dépense « 50% de plus pour la nourriture, quatre fois plus en alcool, cinq fois plus pour les vêtements et les chaussures, six fois plus pour les services et les biens ménagers durables et sept fois plus pour les transports [7] ».

La société associe constamment bonheur familial et ressources matérielles. C'est ainsi que les publicitaires nous présentent un monde chimérique : intérieurs spacieux, cuisines gigantesques dotées d'un équipement ménager moderne et rutilant, machines à laver la vaisselle ou le linge, voitures « familiales » flambant neuves qui coûtent l'équivalent de plusieurs années de salaires d'un ouvrier, etc. Ces familles ont toujours la peau blanche, elles sont en bonne santé et conformes aux « canons » de la beauté. Les parents ne perdent jamais leur calme et les mères arborent un sourire joyeux pendant qu'elles placent le linge sale dans la machine à laver ou qu'elles nettoient le carrelage.

La violence domestique, les mauvais traitements, les dettes ou le chômage ne frappent jamais ces familles. Cette image idyllique ne correspond à aucune réalité — elle ne décrit que le style de vie d'une bourgeoisie riche, sans soucis, soit une infime minorité de la population. Cette image contraste radicalement avec les conditions matérielles précaires et les vies sentimentales étriquées de la plupart des ouvriers et ouvrières. Et si un prolétaire acquiert l'un de ces objets tant vantés par la publicité, il lui faut s'endetter jusqu'au cou [8] pour se le payer.

Dans de telles conditions, un licenciement, une maladie ou un accident du travail peuvent précipiter quelqu'un dans l'extrême pauvreté. Les conservateurs ont beau brandir le rêve d'une démocratie de petits propriétaires, entre 1982 et 1986 le nombre de saisies et d'expulsions effectuées par des sociétés immobilières est passé de 6 000 à 21 000. Quatorze pour cent des SDF sont à la rue parce qu'ils n'ont pas pu payer leur crédit [9].

La famille est certainement un lieu plus périlleux que la rue.
Dans la ville la plus dangereuse d'Amérique, Détroit,
quatre homicides sur cinq sont commis par des amis,
des parents ou des amis de la victime

Famille et violence

La famille est aussi un lieu de violence. Toute une série de coups et autres horreurs sont distribués entre les quatre murs du foyer familial. Cela va des femmes battues par leur mari aux enfants maltraités — physiquement ou sexuellement — en passant par les personnes âgés, victimes de leurs enfants ou de leurs petits-enfants [10], comme le montre Jean Renvoize dans Web of Violence.

La violence tend à augmenter aux alentours de Noël et du Nouvel An, lorsque les individus passent la plus grande partie de leur temps en famille et que les tensions s'exacerbent [11]. La famille est certainement un lieu plus périlleux que la rue. Dans la ville la plus dangereuse d'Amérique, Détroit, quatre homicides sur cinq sont commis par des amis, des parents ou des amis de la victime [12].

Ceux qui sont peut-être les plus menacés dans le cadre familial sont les jeunes enfants — à la fois sur le plan physique et sexuel. Lorsqu'ils se disputent entre eux, les parents utilisent souvent leurs enfants comme des pions. Une pourcentage assez élevé des parents maltraitants suivent un traitement psychiatrique sous une forme ou une autre [13].

Les mauvais traitements infligés aux enfants se déroulent souvent au moment où les parents les changent ou les nourrissent, ce qui explique pourquoi un pourcentage élevé de femmes battent leur progéniture [14]. Les chiffres de la National Society for the Prevention of Cruelty to Children (Association nationale de prévention contre la cruauté visant les enfants) montrent que les mauvais traitements contre les enfants sont plus fréquents chez les femmes au foyer ou au chômage que chez les hommes, actifs ou pas [15].

Différences de classe

La famille existe dans toutes les classes, mais on observe des différences fondamentales entre la vie de famille des différentes classes. Les plus grandes disparités sont liées à la pauvreté. L'étude de Lillian Rubin montre que même aux États-Unis, pays riche en principe, « les enfants qui vivent dans la plupart des familles ouvrières connaissent, par intermittence, la pauvreté » [16].

Lorsqu'on leur demande ce qu'ils feraient s'ils avaient davantage d'argent, la plupart des ouvriers déclarent qu'ils paieraient leurs factures en retard. Les familles de la petite-bourgeoisie fournissent généralement des réponses bien différentes, puisqu'elles ont moins de soucis économiques. Et 34% des familles ouvrières affirment qu'elles aideraient leurs propres parents et leurs familles « afin qu'ils n'aient plus aucun souci ». Un seul petit-bourgeois donna une réponse semblable [17]. La pauvreté ne frappe pas seulement les chômeurs ou ceux qui vivent des allocations. Le niveau des salaires de la plupart des travailleurs est tel qu'il couvre rarement les coûts de reproduction de toute la famille — la pauvreté est une réalité pour la plupart des ouvriers, en tout cas durant de longues périodes de leur vie. Les chiffres récents montrent que le fossé entre riches et pauvres s'accroît en Grande-Bretagne [18].

Le taux de divorce parmi les ouvriers manuels est presque deux fois plus élevé que chez les professions libérales et les patrons. De plus, « 10 % des jeunes filles fiancées étaient enceintes dans les deux premières classes sociales contre 25 % dans les classes 4 et 5 » [19]. Jean Renvoize formule une remarque similaire à propos des enfants battus : « la majorité des sévices graves se produisent dans les groupes socio-économiques les plus défavorisés… peu de mères travaillent à plein temps et la présence permanente de jeunes enfants les irrite considérablement [20] ».

Une autre étude réalisée dans les années 1960 montre que les sévices physiques ont joué un rôle dans l'éclatement de 40% des mariages ouvriers, et dans 20% des mariages petits-bourgeois [21].

Il existe de nombreuses autres différences — qui sont parfois moins quantifiables — entre les familles de classes diverses. L'étude de Lillian Rubin est particulièrement utile dans ce domaine. Elle décrit l'étroitesse des conditions de vie de la classe ouvrière, et la façon dont le travail manuel en particulier détruit la sociabilité de la famille. Les couples d'ouvriers entretiennent peu de relations sociales en dehors de la maison ; ils invitent rarement des gens extérieurs à la famille ; ils communiquent peu sur le plan verbal. « Les personnes que j'ai rencontrées m'ont fréquemment parlé de leurs parents, spécialement de leurs pères, qui étaient taciturnes et ne répondaient pas à leurs questions. [22] »

Coincés dans des boulots sans avenir, les parents ont souvent peu d'estime pour eux-mêmes. Même s'ils veulent que leurs enfants mènent une vie meilleure, ils attendent généralement peu de choses de la vie. Sur le plan émotionnel, ces familles tendent à être peu communicatives, et traitent parfois leurs enfants avec rudesse et une extrême sévérité. L'étroitesse de leur horizon se traduit par les trois qualités que ces femmes valorisent toujours chez leurs maris : « c'est un travailleur consciencieux, il ne boit pas, il ne me bat pas [23] ».

Les familles de la petite bourgeoisie ont tendance à être beaucoup plus ouvertes ; elles abordent les questions qui affectent chaque membre de la famille et il existe un climat plus libre. L'argent ne constitue pas un problème majeur — si les pères appartenant à la petite-bourgeoisie sont préoccupés par leur travail, ils ne se referment pas autant que les ouvriers. Tandis que les femmes de la classe ouvrière demandent à leurs maris de les « laisser » faire les choses, il existe beaucoup plus d'égalité, du moins en surface, à l'intérieur de la famille petite-bourgeoise — non parce qu'elle est nécessairement plus égalitaire, mais « parce que l'idéologie de l'égalité y est plus fortement affirmée [24] ».

Toutes ces caractéristiques composent un portrait de la famille ouvrière qui se révèle souvent cauchemardesque pour ses membres. Malgré toutes les tentatives de dépeindre la famille comme un oasis de calme dans un monde violent, dangereux et hostile, elle est souvent l'antre du malheur.

Pourtant, malgré tout cela, les ouvriers continuent à vivre en famille. L'institution est centrale à la fois pour leur vie et pour le système capitaliste. Pourquoi assume-t-elle une telle centralité et une telle prépondérance ?

Spécificité de la famille sous le capitalisme

La réponse n'est ni simple, ni évidente. La famille capitaliste est une institution unique. Elle diffère de toutes les autres formes de famille sur un point central : ce n'est pas une famille productive. Pendant la plus grande partie de l'histoire humaine, il n'y avait pas de place pour une famille non productive ; la famille constituait le cadre à la fois de la production et de la reproduction.

Elle était également le centre de tous les échanges sociaux : tous les membres tendaient à participer à la production, à l'intérieur et à l'extérieur de la maison. Tel était le cas, par exemple, dans la société agricole britannique jusqu'à la révolution industrielle.

Dans le mode de production capitaliste, la famille nucléaire se situe complètement à l'opposé du modèle antérieur. Les hommes et les femmes ne se marient plus sur la base de leurs talents individuels : sur le fait de savoir si l'homme peut passer la charrue dans un champ ou si la femme peut coudre. Tous les objets dont les ouvriers ont besoin pour vivre — nourriture, logement, vêtements — peuvent être achetés sous forme de marchandises et le sont généralement. Ainsi la famille, loin d'être une unité où les marchandises sont produites, est devenue de plus en plus une unité de consommation.

La maison familiale sera déjà préfabriquéé (même si elle sera constamment « améliorée » grâce à la décoration, au bricolage, etc.). On fera ses courses au supermarché : la viande sera donc découpée et empaquetée, le poisson nettoyé, vendu sous forme de filets et accompagné d'une sauce, les légumes prêts à la cuisson et le pain coupé en tranches. Des plats préparés auront seulement besoin de passer quelques minutes dans le four à micro-ondes.

Dans une petite minorité de familles, on trouvera des exceptions à la règle : la femme cuira peut-être son propre pain, par exemple. Mais lorsque deux adultes travaillent, la pression rend de tels choix difficiles. Il est beaucoup pratique d'acheter de la nourriture qui économise un temps précieux. Et les aliments sont souvent meilleur marché, grâce aux techniques de la production de masse et parce qu'ils contiennent des ingrédients de qualité inférieure [25].

la famille, loin d'être une unité où les marchandises sont produites,
est devenue de plus en plus une unité de consommation

De même, la grande majorité des femmes ne fabriquent plus les vêtements de leurs enfants. Beaucoup savent tricoter ou possèdent une machine à coudre, certaines travaillent à la maison et cousent pour leurs voisins, mais leur travail est rarement le revenu principal de la famille et ne sert pas à en habiller tous les membres. Il est beaucoup plus économique et pratique d'acheter des vêtements produits au Portugal ou à Taiwan que de les fabriquer chez soi.

Il y a seulement deux cents ans, le rouet ou la quenouille faisaient partie du mobilier de toutes les fermes anglaises et de beaucoup de cottages [26]. Le développement de la production marchande a totalement changé la nature du travail accompli à domicile.

Le moyen d'échapper à un monde sans pitié

Aujourd'hui, la famille n'a plus, au moins en surface, un rôle économique apparent ou évident ; elle est surtout considérée comme le moyen d'échapper au monde. Le mariage et la famille n'ont plus de rapport avec le travail, mais avec l'amour romantique individuel. Trouver « un mec réglo » et avoir des enfants, tel est, pour la plupart des femmes, l'objectif de leur vie.

Les activités sociales — travail, loisirs de masse, éducation — se déroulent en dehors de la maison. La famille est le domaine du privé — en principe de l'amour et du bonheur intimes, mais souvent le royaume de la souffrance et de la violence privées, ou des espoirs déçus.

À cela vient s'ajouter une contradiction supplémentaire lorsque la famille ne correspond pas à son image. C'est un havre de paix dans un monde sans pitié, mais aussi un enfer pour nombre de ses membres. L'apparence extérieure de la famille diffère considérablement de sa réalité. Il est essentiel de le comprendre si l'on veut saisir pourquoi la famille continue à exister.

Son rôle économique — différent de son rôle dans les sociétés de classe antérieures — est essentiel au bon fonctionnement du système capitaliste. Et, en tant qu'institution, la famille laisse peu de place à la liberté individuelle. Son existence ne dépend pas du fait que des hommes et des femmes tombent amoureux, se marient et aient des enfants. C'est bien sûr la façon dont la plupart des hommes et des femmes constituent leurs propres familles. Mais toutes les pressions pour adopter ce modèle de comportement — pressions exercées par les amis, les parents ou l'État lui-même — découlent du rôle économique central assumé par la famille.

La reproduction de la force de travail

Ce rôle économique central est la reproduction de la force de travail pour la classe capitaliste. La reproduction de la génération suivante de travailleurs est cruciale pour toutes les sociétés à travers l'histoire. La forme de la famille (de la reproduction) est donc toujours liée à la forme de production. Dans L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État, Engels décrit ce lien : « D'un côté, la production des moyens de subsistance, de la nourriture, de l'habillement, du logement et des outils nécessaires à cette production ; de l'autre côté, la production des êtres humains eux-mêmes, la propagation de l'espèce. [27] »

La « production d'êtres humains » est plus importante aujourd'hui que jamais. La plupart des tâches ménagères et les soins apportés aux enfants à la maison sont précisément liés à cette production. La génération présente d'ouvriers est soignée, nourrie, habillée à l'intérieur de la famille, et elle bénéficie de services sexuels et personnels. Encore plus important : la génération suivante d'ouvriers est élevée dans le cadre familial : c'est généralement la mère qui apprend aux futurs travailleurs à se débrouiller par eux-mêmes et ceux-ci sont l'objet de beaucoup d'attentions. Ce qui permet d'alimenter constamment le marché du travail avec de jeunes ouvriers sains, qui sont socialisés et ont appris à accepter les valeurs idéologiques dominantes de différentes façons.

Tel est le véritable bénéfice économique de la famille pour le mode de production capitaliste. Ce profit provient à la fois du travail non payé de la femme (et dans une moindre mesure de l'homme) à la maison, et du travail salarié des hommes et des femmes à l'extérieur du foyer, travail qui reproduit la marchandise force de travail. Au début des années 70, Kath Ennis souligna ce point mais en ajoutant une restriction : « la plus value extraite par le patron ne provient pas simplement du travail de l'homme qu'il emploie mais de la combinaison entre le travail de l'homme dans son entreprise et celui de la femme à la maison [28] ».

Aujourd'hui, il est encore plus clair que le capitalisme repose à la fois sur le travail payé de la femme en dehors du foyer et sur son travail domestique non payé. Mais l'argument fondamental est juste : le travail domestique des femmes contribue à la reproduction de la force de travail et donc indirectement à la plus-value produite par la classe capitaliste, car il permet d'abaisser la valeur de la force de travail.

Travail domestique gratuit et bas salaires

La bourgeoisie fixe le montant des salaires en partant de l'hypothèse qu'il existe un travail domestique — et ce travail existe bel et bien. En fait, le système salarié capitaliste est fondé sur l'hypothèse que tous les individus de la société vivent dans des unités familiales. Cette hypothèse a des conséquences fondamentales. Ceux qui ne vivent pas dans des unités familiales sont parmi les plus pauvres : retraités, parents célibataires, etc. De plus, la classe capitaliste a la possibilité de payer des salaires plus bas (aux hommes et aux femmes) que si la famille n'existait pas.
Les bas salaires des hommes sont fondés sur l'existence de la famille privatisée. En tant que marchandises, les ouvriers masculins n'ont pas besoin de payer directement les frais de leur reproduction. Leurs femmes préparent leur nourriture, lavent leurs vêtements, effectuent les tâches ménagères et s'occupent des enfants. Ce travail non rémunéré fait baisser les coûts de la reproduction dans la mesure où ces services n'ont pas besoin d'être achetés directement sur le marché [29].

Paradoxalement, les femmes qui travaillent tendent à recevoir des salaires encore plus bas, alors que leurs revenus (qui s'ajoutent à ceux de leurs maris) sont nécessaires pour acheter les biens consommés dans la maison.

Les salaires des femmes sont également affectés par l'existence de la famille. En général, les femmes gagnent entre 66 et 75 % du salaire moyen des hommes [30]. Cela tient à plusieurs facteurs : temps partiel, niveau dans la hiérarchie, division sexuelle du travail, etc.

Mais la raison principale pour laquelle les femmes ne touchent pas la même rémunération que les hommes, à qualification égale, réside dans l'hypothèse tacite de l'existence de la famille, et présuppose donc que les femmes ont d'autres ressources que leurs propres salaires.

Que beaucoup de femmes ne bénéficient pas de cet appoint financier, ou que leur paie soit vitale pour maintenir économiquement la famille n'entre pas en ligne de compte dans le calcul du salaire. La classe capitaliste est très satisfaite de payer les femmes au coût de reproduction le plus bas.

La structuration du travail féminin par la famille ne touche pas seulement les salaires. Les femmes constituent la grande majorité des salariés à temps partiel. Même lorsqu'elles travaillent à temps complet, elles tendent à faire moins d'heures que les hommes qui travaillent en dehors de la maison [31].

Leurs heures et leurs conditions de travail doivent prendre en compte leur travail non payé à la maison, en particulier l'éducation des enfants. Cela explique probablement pourquoi les femmes sont plus souvent en arrêt maladie que les hommes [32].

La famille : un soutien indispensable

Bien que le rôle économique central de la famille repose sur la reproduction de la force de travail, ce n'est évidemment pas son unique rôle. Elle a d'autres rôles économiques ainsi qu'un rôle idéologique très important. Elle agit comme un système de soutien pour les membres de la famille qui ne peuvent pas vendre leur force de travail ; une grande partie des personnes malades, handicapées, des vieux et, de plus en plus, des jeunes.

Le chômage des jeunes, les coupes opérées dans les allocations et la croissance de l'absentéisme scolaire signifient que beaucoup d'adolescents dépendent matériellement de leur famille. Bien que beaucoup d'entre eux essayent de trouver des solutions alternatives, il en existe peu : ce dont témoigne le nombre croissant de jeunes sans-abri.

Le community care (littéralement, les « soins assurés par la communauté » ; ce terme désigne le système britannique de soins et d'aide au niveau local, N.d.T.), euphémisme délicat, signifie qu'un nombre croissant de malades, de personnes âgées, de gens perturbés mentalement ou handicapés sont rejetés dans la famille privatisée.

Les workhouses du XIX^e siècle (asiles où les pauvres étaient obligés de travailler, N.d.T.) ont disparu et il existe maintenant un grand nombre d'institutions (prisons, hôpitaux, asiles psychiatriques, foyers d'enfants, écoles, collèges).

Mais aujourd'hui une pression constante s'exerce pour réduire les dépenses publiques qui financent ces institutions. Cela se produit au détriment de la famille ouvrière. Spécialement en temps de crise, la classe capitaliste se concentre de plus en plus sur la reproduction privatisée.

Le marché empiète de plus en plus sur les tâches traditionnellement accomplies par la famille — processus graduel qui a commencé avec le développement du capitalisme lui-même.

La production manufacturière de textiles a été la première industrie importante. Progressivement, la production de marchandises a pénétré tous les domaines de la vie, y compris de la vie sociale. C'est maintenant presque un truisme de considérer l'acte sexuel comme une marchandise, puisqu'il est acheté et vendu dans des vidéos, des magazines pornos et à travers la prostitution.

La marchandisation des relations sociales

Cette relation avec le marché s'étend et affecte tous les domaines de la vie, influant sur le destin de chaque membre de la famille : « La population ne compte plus sur l'organisation sociale, la famille, les amis, les voisins, la communauté, les parents plus âgés, les enfants. Sauf quelques exceptions, elle se procure sur le marché (et uniquement sur le marché) non seulement la nourriture, l'habillement et le logement, mais aussi les loisirs, les distractions, la sécurité, les soins donnés aux enfants, aux personnes âgées, aux malades, aux handicapés. Progressivement ce sont non seulement les besoins matériels et les services qui sont canalisés par le marché mais même les schémas émotionnels de la vie. [33] »

L'atomisation de la vie familiale signifie la multiplication
des marchandises. Les appareils électriques domestiques restent
inactifs la plupart du temps : les machines à laver fonctionnent
au maximum une heure par jour, les cuisinières deux heures,
les magnétoscopes ou les télévisions quelques heures

Ainsi la famille, alors qu'elle perd ses fonctions productives, devient de plus en plus une unité de consommation. Chaque domaine de la vie familiale se résume à un lien monétaire.

En tant qu'unité de consommation, la famille est importante pour le capitalisme de plusieurs façons. L'atomisation de la vie familiale signifie la multiplication des marchandises. Les appareils électriques domestiques restent inactifs la plupart du temps : les machines à laver fonctionnent au maximum une heure par jour, les cuisinières deux heures, les magnétoscopes ou les télévisions quelques heures. On n'utilise sa voiture qu'une heure ou deux chaque jour, le reste du temps on la laisse dans un parking ou un garage. Cependant 82 % des foyers ont une machine à laver, 34 % un sèche-linge, 32 % un magnétoscope et 66 % utilisent régulièrement une voiture [34]. Cette situation n'a aucune justification rationnelle. Elle résulte uniquement de la propension de la classe capitaliste à accumuler.

Consommation et atomisation

Le développement de la famille en tant qu'unité de consommation et sa destruction en tant qu'unité productive entraînent plusieurs conséquences.

Tout d'abord cela accroît le niveau de production de marchandises. De plus en plus de domaines de la vie font partie de la production. Même des activités réservées à la famille sont transformées en « services » : la livraison de nourriture à domicile, les soins apportés aux malades, les cours particuliers, le travail social. Parallèlement à cette évolution, de plus en plus de gens sont poussés vers le marché du travail. C'est particulièrement vrai des femmes. La transformation de la famille à travers les femmes développe « le besoin puissant, chez chaque membre de la famille, de disposer d'un revenu indépendant. Il s'agit d'un des sentiments les plus forts suscités par la transformation de la société en un immense marché pour le travail et les marchandises, dans la mesure où la source du statut personnel n'est plus la capacité de fabriquer des choses mais simplement de les acheter [35] ».

À son tour, ce processus mène à l'atomisation et à l'isolement pour les différents membres de la famille. Mais ce processus contient une contradiction interne : plus chaque individu s'atomise, plus l'institution de la famille devient importante pour la classe ouvrière. Pour le comprendre, il faut se pencher sur la nature du travail sous le capitalisme.

Harry Braverman décrit la façon dont les travailleurs considèrent que leur vie commence après la fin de leur journée de travail : « Dans une société où la force de travail est vendue et achetée, le temps de travail se différencie de plus en plus du temps non travaillé et s'y s'oppose ; le travailleur accorde une importance extraordinaire à son temps “libre“, tandis que le temps passé au boulot est considéré comme du temps perdu ou gâché. Le travail cesse d'être une fonction naturelle. [36] »

L'ouvrier devient complètement séparé du produit de son travail. Dans ce processus, que Marx nomme l'« aliénation », le travail est considéré comme « le sacrifice de sa vie (…) la vie commence pour lui lorsque son activité professionnelle cesse, à table, au pub, au lit [37] ».

La famille ouvrière ne peut échapper à cette aliénation. Seule l'abolition du travail salarié et de l'exploitation pourra y mettre fin. La famille ne peut offrir un refuge véritable.

Au contraire, elle est l'endroit où se manifestent certaines des tensions les plus terribles de la vie ouvrière. Mais c'est aussi plus complexe que cela.

Changements dans le travail et conséquences sur la famille

Avec l'extension de la production de marchandises dans tous les domaines de la vie, la séparation entre le travail et la maison s'accentue. À l'usine, l'ouvrier sent qu'il ne contrôle plus ses conditions de travail : il ne peut plus choisir ses tâches, ses horaires de travail sont rigides, il est soumis à une stricte surveillance, et le produit de sa journée de travail appartient à son patron. Parfois il peut se révolter contre cette situation — organiser une grève ou une autre forme de protestation qui aboutit à ce que l'ouvrier acquière un peu de pouvoir de contrôle et de décision. Mais c'est l'exception, pas la règle.

Le monde extérieur prend donc de l'importance : il apparaît comme le royaume de la liberté et du libre choix. Nous pouvons choisir ce que nous dépensons avec nos salaires : aller au cinéma, boire de l'alcool, acheter des vêtements ou aller assister à un match de foot dans un stade. Nous pouvons décider qui nous voulons épouser ou si nous désirons avoir des enfants. En réalité, ces choix sont presque totalement illusoires. Il existe tellement de contraintes économiques dans cette société que les véritables choix sont complètement triviaux. Mais l'illusion du choix, de la liberté de décider la façon dont l'on mène sa vie, cette illusion est très puissante.

Dépendances mutuelles

Dans de telles circonstances, l'importance idéologique de la famille croît. L'inégalité fait totalement partie du système, chacun obtient quelque chose de différent de sa famille. Les enfants dépendent de leurs parents pour leur soutien financier et émotionnel ; la femme dépendra souvent de son mari, au moins partiellement d'un point de vue financier ; l'homme dépend de sa femme et de ses enfants sur le plan émotionnel. De plus, l'homme et la femme dépendent de la famille pour acquérir un statut social : l'homme comme « chef de famille », la femme dans son rôle d'« épouse et de mère », censé être fondamental.

La famille devient ainsi un but capital pour l'ouvrier, mais elle ne lui fournit aucun soulagement réel. Certaines féministes prétendent que c'est le cas : que la famille serait la source du pouvoir masculin sous le capitalisme. Mais si la situation de l'homme, pris individuellement, est souvent meilleure que celle de la femme, il n'a aucun pouvoir. Les ouvriers mâles n'exercent aucun contrôle sur leur vie. Méconnaître cet aspect, c'est nier la réalité de la famille ouvrière. Loin d'être un lieu de pouvoir, la famille devient un mécanisme de défense pour protéger tous ses membres. Ceci permet d'expliquer pourquoi elle a survécu. Comme Jane Humphries l'a souligné, la force et l'endurance de la famille est partiellement due à sa capacité de protéger les ouvriers et leur niveau de vie [38].

Le rôle économique de la famille explique sa survie, du point de vue de la classe capitaliste ; mais d'autres aspects de la famille expliquent la vision positive qu'en ont de nombreux ouvriers. Encore une fois, la nature duelle de la famille signifie qu'elle ne peut jamais véritablement combler les attentes que l'on place en elle. Plus le monde extérieur envahit la famille, plus celle-ci devient un enfer et de moins en moins un havre de paix. Les tensions augmentent en son sein. N'importe quelle épreuve peut la réduire à un dossier supplémentaire dans les tiroirs des services sociaux.

Une intervention croissante

C'est pourquoi, malgré tous les discours sur la liberté et le choix, l'histoire du Capital a toujours été marquée par une longue suite d'interventions dans la vie personnelle et familiale — souvent à travers l'action de l'État capitaliste lui même : enseignement obligatoire, services de santé et prestations sociales, réglementation du logement, lois gouvernant les relations entre les membres de la famille.

L'intervention de l'État n'est pas nouvelle. Au XVIII^e et au XIX^e siècles les législateurs se sont livrés à de nombreuses incursions dans la vie familiale. La loi proposée par Lord Hardwicke en 1753 stipulait que le mariage devait être entériné solennellement par l'Eglise d'Angleterre. La loi sur les pauvres et les enfants illégitimes de 1832 tenta de diminuer le nombre de naissances hors mariage, conséquence partielle de la loi précédemment citée [39]. L'avortement est devenu un crime sanctionné par le droit écrit (et non plus par le droit coutumier) en 1803 [40]. Les années 1830, 1840 et 1850 ont vu éclore toute une série de lois concernant la famille, la loi sur les pauvres et les lois protectrices sur les usines étant seulement les plus importantes. Au XIX^e siècle les lois tentèrent de contrôler la sexualité en pénalisant la prostitution et l'homosexualité.

L'intervention de l'État est apparue comme un élément central de la politique bourgeoise sur la question de la famille autour de la fin du XIX^e et du début du XX^e siècle, lorsque l'importance de la famille pour le capitalisme apparut clairement avec l'extension des prestations sociales. L'éducation des enfants fut partiellement retirée aux parents avec l'avènement de l'école universelle et obligatoire et la création d'institutions comme les tribunaux pour enfants.

Différents spécialistes employés par l'État jouèrent un rôle de conseil de plus en plus important pour orienter la famille. Ce développement fut particulièrement marqué aux États-Unis, mais il se produisit partout. En Grande-Bretagne, l'éducation élémentaire fut introduite en 1870. Le gouvernement du Parti libéral, en 1906, consacra une partie relativement importante du budget public à aider les personnes âgées, les malades et les jeunes — tous ceux qui ne gagnaient pas leur vie. Une certaine forme d'assurance chômage fut aussi introduite. Ce fut la première application du « filet de sécurité » de l'État-providence qui pouvait récupérer ceux qui n'étaient pas pris en charge par la famille ou ne touchaient pas de salaire.

Depuis lors, des sommes croissantes ont été dépensées pour ce qu'on appelle les « services sociaux » ou les « prestations sociales », termes vagues. En 1986, les dépenses gouvernementales totales se montaient à 45% du produit national brut — 10% de plus qu'en 1961 [41]. Bien qu'une partie significative de cette somme soit allouée à des postes comme le maintien de l'ordre ou la défense, certaines parties des prestations sociales ont augmenté massivement. Par exemple, 47% des enfants de 3 et 4 ans étaient scolarisés en 1985 contre 15% en 1966.

Et alors que 51 000 places étaient disponibles dans les crèches ou les maternelles avant 5 ans, il y en avait 609 000 de disponibles en 1985 [42].

Aujourd'hui, l'État est le principal employeur et fournisseur de services autrefois accomplis par la famille, ou pas du tout. L'éducation publique est un trait majeur du capitalisme tardif : tous les enfants entre 5 et 16 ans doivent aller à l'école durant la journée entière ; un nombre croissant d'entre eux continuent leurs études après. Cette éducation supérieure est généralement encouragée. Et les parents qui n'envoient pas leurs enfants à l'école avant seize ans sont l'objet de poursuites.

Mais l'intervention de l'État dans l'éducation des enfants commence bien avant l'école. Avant la naissance, le système de prestations sociales intervient par l'intermédiaire des travailleurs sociaux et des services de santé qui s'assurent qu'aucun des parents ne constitue un danger pour l'autre, ou pour le futur enfant. La contraception est gratuite ; l'avortement est assuré par l'État dans certaines circonstances ; la stérilisation forcée et l'injection du contraceptif Depo Provera sont utilisées d'après des critères de classe pour limiter les naissances des mères considérées « incapables ».
Après la naissance, la mère continue à recevoir des visites des services de santé et des prestations de l'État pour l'aider à élever son enfant. Toutes sortes d'interventions peuvent être soutenues par la force de la loi ; certains vaccins sont même obligatoires.

En fait, le monde de la santé et celui des services sociaux s'imbriquent considérablement. Les personnes âgées sont admises dans les hôpitaux si elles ne peuvent pas se débrouiller seules ; les enfants sont placés dans des foyers si leurs parents les maltraitent, ou ne s'en occupent pas correctement ; certaines lois imposent des critères minimums de santé dans les institutions de l'État, dans les entreprises, les magasins et les restaurants.

Les services sociaux interviennent directement pour compléter les revenus très bas d'une grande partie des pauvres dans la société capitaliste — chômeurs, retraités et très petits salariés.

Le rôle économique de la famille explique sa survie, du point
de vue de la classe capitaliste ; mais d'autres aspects de la famille
expliquent la vision positive qu'en ont de nombreux ouvriers

Différentes aides de l'État empêchent des millions de gens de mourir de faim ou de tomber dans la misère, bien qu'ils soient loin de recevoir un revenu décent. Une étude qui tentait d'estimer les niveaux des prestations sociales en fonction des ressources nécessaires pour nourrir, loger et habiller une famille de quatre personnes a trouvé la tâche impossible. L'alimentation était insuffisante et les appareils ménagers impossibles à remplacer [43]. L'intervention de l'État est l'équivalent moderne de la loi sur les pauvres ou de la charité : elle permet aux plus pauvres de survivre, pas plus.

L'intervention de l'État s'étend au rôle des femmes dans les entreprises. La loi prévoit des congés maternité, un salaire égal pour une même qualification et la suppression de toute discrimination sexuelle. Ces dispositions légales sont lamentablement inefficaces, mais elles montrent qu'un effort spécial doit être fait pour intégrer les femmes dans la force de travail du Capital. Il en est de même de toutes les « lois sur la famille », concernant le divorce, l'éducation des enfants ou les femmes battues.

Les adversaires de l'intervention de l'État

Dans chaque domaine de la vie familiale, l'État intervient maintenant pour s'assurer que certaines choses sont faites ou d'autres interdites. Cette intervention suscite des controverses. Les hommes de droite, qui croient au libre fonctionnement des forces du marché — et diminuent drastiquement les dépenses publiques —, ont tendance à exiger une réduction sévère des prestations familiales. Ferdinand Mount considère la famille comme le havre de l'intimité et s'oppose à toute intervention extérieure : « ces fouines de fonctionnaires n'ont pas le droit d'imposer leur échelle personnelle de priorités au reste de la société », écrit-il [44].

Pour lui, l'État ne peut qu'aboutir à une diminution de la liberté, à une forme de « socialisme » d'État et aux agissements absurdes de la petite-bourgeoisie des travailleurs sociaux. Selon Mount, la classe ouvrière est opposée à de telles mesures, et veille jalousement sur son intimité. Bien sûr, ses conceptions ne sont pas partagées par tous les gens de droite. Une grande partie des conservateurs préfèrent maintenir une certaine dose d'intervention : faire avorter et stériliser les pauvres et les « irresponsables » ; intervenir dans les cas familiaux les plus graves. Ils se lamentent sur les taux élevés de divorce et de naissances hors mariage dans les couches « inférieures » de la classe ouvrière, et veulent que les services sociaux y mettent bon ordre. Un de ces auteurs déplore une situation où « beaucoup trop de jeunes filles de la classe ouvrière, en particulier, veulent jouir du statut de femme mariée, avec un lit double et un landau, et cherchent à trouver un jeune homme qui puisse leur apporter ce statut. [45] »

Dans la pratique, les politiques gouvernementales successives ont dessiné une évolution qui oscille entre une intervention lourde pour réguler la vie des pauvres et l'absence totale d'intervention. Mais puisque le rôle de l'État est maintenant aussi crucial et central pour le bon fonctionnement du capitalisme, ils n'ont pas une grande marge de manœuvre, en réalité. L'histoire du capitalisme depuis la guerre l'a amplement démontré.

Les besoins du Capital

La Seconde Guerre mondiale et le long boom qui l'a suivie ont été des périodes de quasi plein emploi. Dans les années 1950, le patronat manquait de main-d'œuvre, et a fait venir des travailleurs étrangers et les femmes mariées sur le marché du travail. L'État cherchait à réglementer cette demande de travailleurs ; dans le cas des femmes, en s'assurant que la famille reste une priorité — que les futurs travailleurs ne soient pas négligés. Une grande partie de ces dépenses pouvaient être assurées par les parents, par exemple s'ils avaient les moyens d'acheter des appareils ménagers comme des aspirateurs ou des machines à laver. Lorsque c'était impossible, l'État subventionnait directement ces familles — même s'il ne le faisait pas toujours de bon cœur : le manque de crèches et d'écoles maternelles pour les enfants de moins de 5 ans reflète les besoins importants en main-d'œuvre et donc les coûts salariaux élevés qu'exige le bon fonctionnement de ces institutions.

En plus d'attirer de nouvelles couches d'ouvriers sur le marché du travail, les besoins du Capital ont imposé une augmentation du niveau de qualification, du moins pour une minorité du prolétariat. Ce résultat a été obtenu en accroissant le budget de l'Education nationale et particulièrement de l'enseignement supérieur [46]. Une couche de travailleurs hautement qualifiés a pu être formée aux frais de l'État, ce qui a permis d'augmenter la productivité du travail. Les dépenses de santé ont été conçues également pour garantir une force de travail en bonne santé et donc plus productive.

Comme nous l'avons vu, ces deux catégories de dépenses ont eu des implications considérables pour la famille. Elles sont aussi devenues des traits permanents, malgré les coupes dans les budgets publics de ces dernières années. Les dépenses publiques dans ces domaines continuent à être élevées, et le montant concerné empêche l'État de se désengager de la famille. Les intérêts directs de la classe capitaliste, également, assurent un haut niveau d'investissement.

Les dépenses sociales de l'État remplissent deux fonctions majeures : « Pendant une longue période le Capital avait l'impression que les dépenses sociales pouvaient satisfaire deux besoins simultanément : acheter le soutien de la classe ouvrière et en même temps augmenter la productivité, afin que le coût d'une telle politique ne pèse pas sur l'accumulation. De même que les salaires servent à la fois à reproduire la force de travail et à justifier le fardeau du boulot aux yeux des ouvriers, l'élément du « salaire social » dans les dépenses publiques a augmenté à la fois la productivité de la force de travail et fait croire aux ouvriers que la société s'occupait d'eux. [47] »

Ces deux aspects sont essentiels. Ils expliquent les contraintes qui ont pesé sur les gouvernements successifs lorsqu'ils ont voulu tailler dans le salaire social — et pourquoi les ouvriers défendent des institutions comme le National Health Service (Service national de santé). Ils montrent aussi le rôle central de l'intervention de l'État pour conserver en vie la famille. Toutes les théories sur l'oppression des femmes et la famille doivent prendre en compte cette contribution positive du système au maintien de la famille. Pour le Capital, l'enjeu est simple : la famille privée doit continuer à être le lieu de reproduction de la force de travail.

Voir en ligne : L'ouvrage original en anglais

[1] Tous les intertitres ont été ajoutés par le traducteur (N.d.T.).

[2] Lillian Rubin, World of Pains, New York, 1976, p. 41.

[3] Social Trends 1988.

[4] General Household Survey 1983.

[5] Social Trends 1988.

[6] Voir Jonathan Bradshaw et Jane Morgan, « Budgeting on Benefit » in New Society, 6 mars 1987.

[7] Cité dans Kirsty Milne, « Why women are still paid less », in New Society, 3 avril 1987.

[8] Bradshaw et Morgan, in New Society, 6 mars 1987.

[9] Le nombre de cartes de crédit a explosé au cours des dernières années, avec 12,1 millions de cartes Visa et 9,8 millions de cartes Access à la fin de 1986. À comparer avec les 3 millions pour chacune de ces cartes à la fin de 1975. La dette total du crédit à la consommation s'élevait à 31 milliards de livres (Social Trends 1988).

[10] Social Trends 1988.

[11] Jean Renvoize, Web of Violence, Londres, 1978, pp. 113-124.

[12] Renvoize, op. cit., p. 50.

[13] Renvoize, op. cit., p. 40.

[14] Renvoize, op. cit., p. 32.

[15] Renvoize, op. cit., p. 171.

[16] Cité dans Lindsey German, « Child Abuse » in Socialist Worker Review, Londres, n° 112, septembre 1988.

[17] Rubin, op. cit., p. 30.

[18] Rubin, op. cit., chapitre 9.

[19] Social Trends 1988. La tendance est similaire aux États-Unis où, suivant le Bureau du recensement, en 1985, le nombre de ceux qui gagnent moins de 20 000 dollars est passé de 30,7 % en 1972 à 34 % à 1985 ; tandis que ceux qui gagnaient plus de 50 000 dollars est passé de 16,5 à 18,3 % (Democratic Left, volume XV, n° 4, septembre-octobre 1987).

[20] A.J. Bradshaw, Public Policy and Family Life, Londres, 1980, p. 23.

[21] Renvoize, op. cit., p. 171.

[22] Étude menée par Levinger, cité in Renvoize, p. 23.

[23] Rubin, op. cit., p. 36.

[24] Rubin, op. cit., p. 93.

[25] Rubin, op. cit., p. 97.

[26] Une nourriture de qualité devient de plus en plus l'apanage des classes moyennes, tandis que la classe ouvrière est souvent piégée dans une alimentation mauvaise à cause de son prix relativement bas ; par exemple, le prix du pain blanc en tranches représente la moitié du pain de campagne.

[27] Pinchbeck, op. cit., p. 133.

[28] Engels, L'Origine de la famille, de la propriété et de l'État, préface à la première édition (Texte traduit par nos soins, N.d.T.).

[29] Kath Ennis, « Women's Consciousness », in International Socialism, Londres, première série, N° 68, avril 1974.

[30] Les compagnies d'assurances ont estimé ce qu'une « épouse » coûterait sur le marché si toutes ses fonctions étaient achetées à titre de services. Le prix à payer représenterait, chaque semaine, le double du salaire moyen masculin. Cela donne une assez bonne idée de la véritable valeur économique du travail non payé des femmes.

[31] New Earnings Survey 1986. Cependant ce n'est pas aussi simple. 49 % des employés masculins et 59,7 % des employées travaillent entre 36 et 40 heures. Mais tandis que 23,6 % des hommes travaillent de 40 à 48 heures par semaine et 15,6 % des hommes travaillent de 40 à 48 par semaine, c'est le cas respectivement de seulement 8,3 % et 1,8 des femmes. Un autre sondage souligne que les hommes dont les femmes travaillent à plein temps travaillent moins que ceux dont les femmes travaillent à temps partiel (Martin et Roberts, op. cit., chapitre 4).

[32] Social Trends 1988.

[33] Harry Braverman, Labour and Monopoly Capital, New York 1974, p. 276 (traduit en français par D. Letellier et S. Niemetz, Maspero, 1976, sous le titre Travail et capitalisme monopoliste. Les passages cités ici ont été traduits par mes soins (N.d.T.)).

[34] Social Trends 1988.

[35] Braverman, op. cit., p. 276.

[36] Braverman, op. cit., p. 278.

[37] Karl Marx, Travail salarié et capital (traduit par nos soins, N.d.T.).

[38] Humphries, in Amsden p. 140.

[39] Gittins, Family in Question, pp. 82-83.

[40] Gittins, op. cit., p. 101.

[41] Social Trends 1987.

[42] Social Trends 1987.

[43] Jonathan Bradshaw et Jane Morgan, « Budgeting on benefit : the consultation of families on social security » (Family Policy Studies Centre 1987).

[44] Mount, op. cit., p. 172.

[45] Brayshaw, op. cit., p. 16.

[46] Voir Chris Harman, Explaining the Crisis, Bookmarks, Londres, 1984, p. 105.

[47] Harman, op. cit., p. 106.

Ce texte est la traduction du deuxième chapitre de Sex, Class and Socialism, livre écrit en 1989 et publié par Bookmarks à Londres. Lindsey German était rédactrice en chef du mensuel Socialist Review, et a écrit de nombreux articles notamment dans International Socialism Journal, revue trimestrielle du SWP britannique. Elle participe aujourd'hui à Counterfire. La traduction est extraite du bulletin de traductions et de débats Ni patrie ni frontières N°2.

Opprimé-e-s de tous pays, unissez-vous !

Charlotte Puiseux — 2011-11-18T12:07:32Z

L'oppression peut se définir très généralement comme un mauvais traitement systématique d'un groupe social avec le soutien plus ou moins tacite des structures de la société. Elle implique une certaine violence, souvent psychologique, mais qui peut aussi apparaître sous des formes plus physiques, et qui marque un abus d'autorité de la part d'un des groupes sur un autre.

Pour qu'il y ait « oppression », il faut qu'un ensemble d'individus soit séparé, discriminé, du reste de la société. C'est un système binaire avec, d'un côté les opprimés, et de l'autre les oppresseurs, ces derniers utilisant différents moyens, plus ou moins explicites, pour maintenir leur autorité. Un des moyens les plus utiles est l'idéologie car elle s'inscrit en profondeur dans les mentalités, souvent sous forme de préjugés, et « naturalise », « normalise » les comportements. Cette idéologie peut s'appuyer sur une institutionnalisation de l'oppression, c'est à dire sur une traduction dans la loi de ces pratiques discriminantes, comme envers les homosexuel-les, par exemple, qui ne peuvent pas se marier et adopter, ou envers les immigrés qui n'ont pas le droit de vote.

Le renforcement de l'oppression est indispensable au système capitaliste car cela permet l'accroissement de la rentabilité du travail en augmentant la compétitivité, et cela sert aussi à diviser les individus car chaque opprimé voit l'autre comme son ennemi, comme celui qui lui « vole » une part du faible pouvoir qui peut lui rester.

L'oppression selon Marx

Selon Marx, il s'agit avant tout d'une oppression économique du profit, du capital, sur l'ensemble de la vie sociale. C'est-à-dire que la société se divise avant tout en deux groupes, d'un côté les capitalistes qui possèdent l'argent et les moyens de production, de l'autre les prolétaires qui doivent vendre leur force de travail pour survivre.
Cette opposition entre prolétaires et capitalistes, séparés par le fait d'être maître, ou non, du capital, est la base de l'oppression que subissent les prolétaires qui se retrouvent alors soumis au bon vouloir des possédants. Comme l'écrivait Marx dans le Manifeste, « Toutes les sociétés antérieures, nous l'avons vu, ont reposé sur l'antagonisme de classes oppressives et de classes opprimées. ».

L'oppression des prolétaires trouve une grande partie de sa force dans la division des travailleurs et dans leur mise en concurrence qui empêche toute forme d'alliance entre eux.

D'après Marx, il manque à la classe ouvrière une conscience d'elle-même et de son potentiel pouvoir qu'elle peut trouver dans son unification. C'est dans cet objectif que doit se construire la lutte des classes, pour permettre aux travailleurs de prendre conscience de leur situation, de la penser, de la réfléchir, et de faire leurs armes pour combattre cette oppression qui ne doit plus, alors, apparaître comme une fatalité.

Pour qu'il y ait « oppression », il faut qu'un ensemble
d'individus soit séparé, discriminé, du reste de la société

Cependant, si l'unification des travailleurs peut s'expliquer par le désir d'obtenir de meilleures conditions de travail, qu'est-ce qui pourrait mener les opprimés à s'unir ? Les positions sociales issues de la division entre prolétaires et capitalistes sont beaucoup plus claires que celles qui résultent de l'oppression. Ainsi, un individu opprimé dans telle catégorie ne le sera pas forcément dans une autre, et il aura alors la possibilité d'alterner entre son statut d'opprimé et celui d'oppresseur, entre le dominé et le dominant. À travers l'histoire, par exemple lors des luttes féministes du 19^e siècle aux États‑Unis, on a vu que des personnes opprimées dans une catégorie, à savoir les femmes, pouvaient très bien devenir oppresseurs dans une autre, envers les femmes noires, et que subir l'oppression ne garantissait en rien le fait de ne pas la faire subir à autrui.

Comment la notion d'oppression peut-elle alors être comprise à la lumière de la théorie marxiste ? Bien que cette « catégorisation » ne soit pas exhaustive, il semble intéressant d'étudier dans les grandes lignes les oppressions suivantes que sont le racisme, l'handiphobie, le sexisme, et l'homophobie dans leurs rapports au système capitaliste et à la production.

Le racisme dans tous ses États

Le racisme est une idéologie qui suppose la division de l'espèce humaine en plusieurs catégories, en plusieurs races dont certaines seraient supérieures à d'autres. Le statut inférieur de certaines races justifierait donc leur oppression, elle la naturaliserait pour mettre en avant la « normalité » d'une telle situation. Si certains individus sont inférieurs à d'autres selon des critères physiques, naturels, endogènes, il apparaît normal que les plus forts, aussi bien physiquement qu'intellectuellement, oppriment socialement les plus faibles.

De la naturalisation de cette distinction de races qui s'appuie sur des critères physiques internes aux personnes, en découlent des habilités qui deviennent les apanages de telle ou telle race. Les peuples sont alors hiérarchisés selon leurs capacités, capacités qui leurs sont attribuées naturellement en fonction de la race à laquelle ils appartiennent. Ce système de pensée servira de base à l'oppression et à l'exploitation de certaines populations, notamment à des fins capitalistes pour augmenter toujours d'avantage le profit de ces peuples dominants.

« Usant de la torture, de l'extermination, et d'autres formes de terreur à une échelle de masse, allant même jusqu'à la mise en esclavage ouverte des populations natives d'Afrique, l'expansion du capitalisme européen s'est exprimée par une colonisation brutale de l'Amérique latine et de certaines parties de l'Asie et de l'Afrique, les précipitant sur le marché mondial. » [1]

Il apparaît comme évident que la colonisation a été un élément clé pour le développement du système capitaliste qui a trouvé dans ses colonies nouvellement acquises une ressource de main d'œuvre presque inépuisable pour produire toujours davantage de richesses.

Ces arguments naturalistes sont essentiels pour déculpabiliser et démoraliser les dominants qui n‘apparaissent pas, alors, comme des monstres assujettissant des êtres-humains puisque les dominés ne sont, preuves physiques à l'appui, pas vraiment humains. La naturalisation des caractéristiques physiques va même jusqu'à justifier la normalité du statut des esclaves puisqu'ils seraient les seuls à avoir une complexion assez robuste pour supporter de tels travaux. Une véritable « médecine » des esclaves va naître, notamment pour étudier les maux dont ils souffrent en lien avec leur condition, et elle « va jouer un rôle déterminant dans l'élaboration et l'imposition du discours raciste » [2]. C'est également cette médecine qui va servir à pathologiser tout sentiment de rébellion chez les esclaves, et ces derniers tentant de s'échapper seront systématiquement considérés comme fous.

La colonisation va laisser des traces très profondes au sein de la société qui vont provoquer des bouleversements sociaux, idéologiques, et politiques. Ainsi, lors de leur appel en janvier 2005, Les Indigènes de la République ont décrit la situation comme telle : « Discriminés à l'embauche, au logement, à la santé, à l'école et aux loisirs, les personnes issues des colonies, anciennes ou actuelles, et de l'immigration postcoloniale sont les premières victimes de l'exclusion sociale et de la précarisation. » [3]

L'indigène est la figure qui s'oppose au blanc, elle est celle qui menace l'identité de la nation, remet en cause la notion même « d'être français », et provoque donc une peur irraisonnée chez celui qui s'estime être le premier arrivé, et donc le plus légitime à jouir des biens et des richesses du pays. Le racisme s'accroît donc, logiquement, en période de crise, quand ces mêmes biens et richesses viennent à manquer pour l'ensemble de la population, et que l'indigène apparaît comme une bouche de plus à nourrir, voir un « voleur ».

Subir l'oppression ne garantit
en rien le fait de ne pas la faire subir à autrui

Opposer les indigènes aux autres membres de la société est une vieille tactique de division pour séparer les forces en présence qui, unies, pourraient renverser l'oppression et faire perdre le pouvoir aux dominants. « Comme aux heures glorieuses de la colonisation, on tente d'opposer les Berbères aux Arabes, les Juifs aux « Arabo-musulmans » et aux Noirs. Les jeunes « issus de l'immigration » sont ainsi accusés d'être le vecteur d'un nouvel antisémitisme. Sous le vocable jamais défini d'« intégrisme », les populations d'origine africaine, maghrébine ou musulmane sont désormais identifiées comme la Cinquième colonne d'une nouvelle barbarie qui menacerait l'Occident et ses « valeurs ». » [4]

Ces valeurs méritent pourtant d'être interrogées car sans retour critique, elles ne font que se cristalliser, n'étant, au mieux, plus en accord avec leur temps, et servant, au pire, de paravent à une idéologie dominante. « Il faut en finir avec les institutions qui ramènent les populations issues de la colonisation à un statut de sous-humanité. » [5]

La notion de « sous-humanité » est importante pour comprendre l'oppression car elle marque la séparation d'un groupe d'individus du reste de la société. Groupe qui est considéré plus ou moins explicitement comme inférieur, souvent avec l'accord tacite des institutions, ce qui provoque un sentiment profond et cruel d'injustice et une forte dévalorisation de ces individus qui sont alors traités différemment.

Une sous-humanité faite d'handicapés,
la pathologisation du non-productif

Le handicap est un terme très vague qui regroupe beaucoup de personnes différentes, et il a, dans l'imaginaire populaire, une connotation très négative. Selon l'OMS, il est défini comme « un terme générique, couvrant des déficiences, des limitations d'activités, et des restrictions de participation. Le handicap est un phénomène complexe, reflétant une interaction entre les caractéristiques du corps d'une personne et les caractéristiques de la société dans laquelle il ou elle vit ».

L'intégration des personnes handicapées dans la société a connu un sévère frein lors de la révolution industrielle avec l'accélération des rythmes et le développement des machines demandant des habilités particulières. Les personnes jugées plus faibles, vulnérables, dépendantes, sont alors isolées dans des maisons de correction, des asiles, des prisons ou des écoles spécialisées, permettant ainsi de soulager la sphère domestique dont les membres peuvent se tourner vers un travail plus productif.

La fin du 19^e siècle voit s'accroître les théories eugénistes, qui trouveront leur apogée lors de la seconde guerre mondiale, et qui préconisent un nouveau concept, celui de la « normalité » par l'élimination des défaillances. Plus de 275 000 personnes handicapées furent tuées dans le programme nazi de mise à mort « Aktion T-4 ».

La notion de « sous- humanité » marque
la séparation d'un groupe d'individus du reste de la société

Cependant, l'économie de guerre permit aux personnes handicapées de retrouver une place dans la production puisqu'il fallait un moyen pour remplacer les soldats morts ou blessés. Une politique d'expansion des ateliers protégés fut alors menée, permettant une exploitation de ces travailleurs qui étaient payés en dessous du salaire minimal.
Le boom économique de l'après-guerre permit d'ouvrir un espace à de nouvelles revendications pour les personnes handicapées, et la lutte pour les droits civils des Noirs servit de modèle à des pionniers du mouvement qui voulaient sortir des institutions dites « spécialisées », se battre contre la « médicalisation » de leur statut, et contre ce mouvement caritatif suscité par leur condition.

Sortir des institutions est, bien sûr, la base de leur intégration, mais cela nécessite que la société soit capable de remettre en cause son propre système de normes. « [Si le handicap] est vu comme une tragédie personnelle, les personnes handicapées seront traitées comme s'ils étaient un peu les victimes d'événements ou de circonstances tragiques... Si le handicap est défini comme oppression sociale, on verra alors les personnes handicapées comme les victimes collectives d'une société qui ne sait pas ou qui ne se soucie pas... » [6]

Apparaît là une idée clé, qui va être développée dans les années à venir, celle que c'est la société qui rend les gens « handicapés ». Le handicap n'apparaît donc plus seulement comme un facteur naturel, endogène qui, de la même façon que cela a justifié la situation des victimes du racisme, justifierait celle des personnes handicapées. Si un fait apparaît comme « naturel », intrinsèque à la personne, la société se dédouane alors de toute responsabilité. C'est la faute du biologique et non du social ! Or, le handicap apparaît, à son tour, de plus en plus comme une construction sociale oppressive, oppression dont l'existence est bien due à des choix politiques.

Certains activistes verront même la société « valide » comme le problème, comme étant la source de tout handicap. Se « séparer » de cette société pour construire une autre société où le handicap ne serait plus était le but d'activistes séparatistes voyant tous les gens valides comme des oppresseurs. Cela a mené à des situations extrêmes comme de savoir qui était « vraiment handicapé », ou a conduit à des comportements discriminants envers les Noirs, les femmes, et les gays puisque, eux, faisaient partie de cette société « valide ».

Le handicap apparaît de plus en plus
comme une construction sociale oppressive

Selon Roddy Slorach, « La difficulté cruciale, cependant, était que le mouvement des handicapés a grandi en Grande-Bretagne (et ailleurs) pendant et après une période de défaites pour la classe ouvrière, quand d'autres mouvements d'opprimés étaient déjà passés dans le déclin... Peu d'activistes ont vu une quelconque preuve que la classe ouvrière pouvait avec succès unir les luttes des opprimés ayant un intérêt partagé dans un changement plus fondamental. » [7]

Pourtant, la lutte des classe prend aussi tout son sens au sein de la population handicapée puisque un ouvrier, bien que son espérance de vie soit déjà plus courte de 7 ans, va vivre en moyenne 17 ans de moins avec un handicap. De plus, comme pour les autres oppressions, un handicapé riche pourra en compenser les effets en payant des biens et des services.

Le corps handicapé, plus lent, voire difforme, est perçu comme improductif en lui-même et ne peut que rendre malade le système capitaliste qu'il ralentit. Il est le faible, le malade, tout comme l'a été, et l'est parfois encore, le corps féminin. Le corps handicapé est au corps valide ce que le corps féminin est au corps masculin.

La femme, une « handicapée »
du genre dans le système capitaliste

Elsa Dorlin affirme que le corps féminin est jugé faible, maladif, malsain, en opposition au corps masculin fort, en bonne santé, sain, et c'est cette pathologisation qui justifie la domination de l'un sur l'autre. C'est la médecine qui, dès l'âge classique, fournit la définition dominante et normative de la différence sexuelle. Les traités sur les maladies des femmes sont très nombreux, et participent à cette « médicalisation du corps féminin » pensé comme davantage sujet aux dérèglements hormonaux, plus affaibli par leur appareil reproducteur qui les condamne aux règles, grossesses, et autres...

Cette « médicalisation » des corps fait apparaitre le sexe comme une marque biologique qui signale et stigmatise le « différent » qui déroge à la norme idéale, « l'autre », cet « autre » ayant alors les traits du féminin.

À la lumière des études de genre, il semble important de s'interroger sur la notion de « genre », et ainsi de mieux comprendre les rapports établis dans la société entre hommes et femmes, et de voir la façon dont le statut des femmes est instrumentalisé dans le système capitaliste. Le genre est un système hiérarchisant de catégories de sexe impliquant des normes et structuré par la domination masculine.

Cependant, pour que l'oppression des femmes perdure dans le système capitaliste, il est important qu'un lien perdure « naturellement » entre « femme » et valeurs dites « féminines », en opposition à des valeurs dites « masculines » qui sont attribuées à « l'homme ». Cela permet une détermination des rôles assignés à l'un et l'autre sexe qui justifierait « naturellement » les caractéristiques, les habilités des hommes et des femmes, ces dernières étant affublées des traits les plus vils. Ces représentations sociales, cristallisées, diffusées par ces rôles générateurs de préjugés, créent un tableau de valeurs qui signe la prédominance du principe masculin sur celui de féminin.

Pour Françoise Héritier, les deux pivots de l'inégalité des sexes sont le contrôle social de la fécondité des femmes, et la division du travail entre les sexes qui veut que les femmes soient gardées hors de la sphère productive. Le contrôle du corps des femmes a toujours été un enjeu de pouvoir car elles sont celles qui « engendrent » les futurs citoyens et assurent le renouvellement de la société en produisant les individus dont le travail pourra ensuite être exploité.

La société capitaliste, basée sur la propriété privée, met en avant le rôle fondamental de la famille à laquelle la femme doit se vouer corps et âme, la rendant ainsi économiquement dépendante de son mari. La femme a un statut social de second ordre et n'existe qu'en tant qu'épouse et mère.

L'institution familiale repose donc sur, et renforce, une division sexuelle et sociale du travail où les femmes sont soumises au joug domestique et à la dépendance économique.

La famille reproduit en son sein les rapports autoritaires
et hiérarchiques, répressifs et conservateurs de la société capitaliste

Le travail domestique effectué gratuitement par les femmes est un élément nécessaire de la reproduction de la force de travail vendue aux capitalistes. Si elles ne le faisaient pas, il faudrait élever les salaires afin que les familles puissent acheter ce qui est alors produit gratuitement en leur sein. Cela impliquerait une réduction de la masse globale des profits, modifiant l'équilibre entre profits et salaires en faveur du prolétariat. C'est avant tout le capitalisme qui profite donc de ce travail des femmes.

Les femmes sont une armée de réserve qui offre sa force de travail à bas prix, mais en plus, ce maintien de leur statut dans la précarité permet aux capitalistes de précariser l'ensemble des travailleurs. L'armée de réserve qu'elles représentent fait pression sur le salaire des travailleurs en général qui, du coup, se voient obligés d'accepter des salaires plus bas sous peine d'être remplacés.

Cette entrée des femmes sur le marché du travail bouleverse le modèle patriarcal de la famille tel qu'il se présente dans le système capitaliste, pourtant ce dernier s'efforce de maintenir ce modèle car il est une clé à sa survivance. Il lui permet de perpétuer l'institutionnalisation des inégalités sociales et économiques en transférant à la famille la charge sociale de l'entretien économique des exploités. Chaque famille est alors responsable des siens, ce qui maintient la division et empêche toute unification des opprimés.

La famille reproduit en son sein « des rapports autoritaires et hiérarchiques, répressifs et conservateurs de la société capitaliste. Ce sont des valeurs nécessaires pour le maintien de la division en classe : possessivité, agressivité, compétitivité, repli sur soi (sexualité normée, discipline, normes sociales dominantes...) » [8].

Sexualité LGBTI et remise en cause du modèle de la famille :
l'effondrement de la « maison mère » du capitalisme

Comme nous l'avons décrit brièvement dans le cadre de l'oppression des femmes, le modèle de la famille est un outil essentiel du système capitaliste. Il se sert de ce schéma pour normer la sexualité, pour que cette dernière serve de « repère » à la pathologisation ou non des individus, et qu'il puisse ainsi imposer sa répression et son contrôle.

Cette norme qu'est l'hétéronormativité, est intégrée comme « naturelle » pour la plupart des individus, mais elle n'est en fait que le résultat d'une mise en condition d'un système capitaliste dominant qui se sert de cette norme pour asservir, exploiter et oppresser.

Si l'on s'en réfère aux travaux de Monique Wittig, l'hétérosexualité est un système politique qui fonctionne sur la binarité des classes de sexes, et qui lie à chacune de ces classes des attributs de genre, puis des rôles sociaux et une orientation sexuelle qui en découlent. Le système hétérosexuel, outil du capitalisme, conditionne les rapports entre les individus dans la sphère privée et la sphère publique, deux notions qui fonctionnent aussi sur le mode binaire puisque le privé est attribué au féminin ainsi que ce qui en découle comme la famille, l'intimité, la sexualité procréative... et le public au masculin, avec ce qui touche au travail, à la sociabilité, et à la sexualité non procréative.

L'hétérosexualité a donc tracé un chemin pour tout individu, à savoir celui d'avoir une vie sexuelle génitale avec un partenaire du sexe opposé dans le but de procréer pour donner une future main d'œuvre à la société, et ce dans le cadre d'une vie maritale où la monogamie est vécue comme une injonction de l'institution juridique qui garde ainsi le contrôle sur la sexualité.

Sortir de ces règles c'est donc refuser le conditionnement de la pensée, c'est ne pas suivre le mode de vie imposé, et s'opposer à la hiérarchisation des êtres-humains selon qu'ils correspondent, ou non, aux normes. C'est prôner d'autres formes de sexualité, comme celles non génitale, non procréative ou non hétérosexuelle par exemple.

Le système capitaliste ne supporte pas le « trouble »,
ni « trouble à l'ordre public », ni « trouble dans le genre » !

Dans le mouvement Queer, se sont ainsi regroupés des individus gays, lesbiennes, transsexuels, bisexuels, ou tout simplement tous ceux qui ne se reconnaissaient pas dans l'hétérosexisme. Ce mot « Queer », qui veut dire en anglais « étrange », « bizarre », était, pourtant, à la base une insulte envers ces mêmes gays, lesbiennes, transsexuels... qui récupérèrent le mot et en retournèrent le stigmate.

Ils se battirent d'abord pour l'arrêt de la psychiatrisation de l'homosexualité, de la bisexualité et de la transsexualité, sortant ainsi l'homosexualité de la catégorie des maladies mentales perverses. Cependant, avoir une sexualité jugée comme « déviante » par l'ensemble de la société resta, et est encore parfois, source de honte, même si l'identité homosexuel-le, bisexuel-le, transsexuel-le, s'affirme de plus en plus aujourd'hui et laisse donc place à une certaine fierté.

Dans Trouble dans le genre, Judith Butler reprend toutes ces catégories en expliquant qu'il est impossible de cartographier la sexualité car les genres sont sans cesse en mouvement. Elle développe l'idée que « l'hétérosexualité obligatoire et le phallogocentrisme sont compris comme des régimes de discours/pouvoir », c'est-à-dire que le fait d'avoir du désir pour le sexe opposé, et la place supérieur du genre masculin, sont, en fait, construits dans la parole au travers d'un discours dominant.
Cette réification des identités de genre est pourtant imposée inconsciemment par le capitalisme qui s'oppose à toutes perturbations ou désorganisations de son système, et qui ne veut pas prendre le moindre risque de perdre le contrôle sur ceux qu'il opprime. Le système capitaliste ne supporte pas le « trouble », ni « trouble à l'ordre public », ni « trouble dans le genre » !

Pour conclure, nous pourrions reprendre une phrase de John Mullen qui dit que « L'oppression est rendue nécessaire car elle sert la dictature du profit ». Si, comme le dit Marx, les idées dominantes dans la société sont celles de la classe dominante, il est facile de comprendre comment sont instrumentalisés les préjugés, notamment au sein même des opprimés afin de mieux les diviser. Ainsi, l'image idéale d'une unité des travailleurs se voit souvent brisée par une catégorisation de ces mêmes travailleurs en races, handicaps, sexes, sexualités... qui produit une circulation de l'oppression dans ces différentes catégories dont les individus s'oppriment les uns les autres, ce au profit des capitalistes. L'oppression sert à reléguer au second plan le clivage social en mettant en avant des séparations qui permettent de briser l'unité de la lutte.

Si les travailleurs ont une arme redoutable contre l'exploitation au travers de la grève, les opprimés, eux, ne peuvent se défaire, même momentanément, de ce qui fait leur oppression. Pourtant, c'est souvent dans les moments de grève, où s'installe une plus grande solidarité entre tous les travailleurs, que l'oppression recule. Cela s'explique par le fait que ces moments de grève permettent aux travailleurs de reprendre le contrôle de leur existence, ce qui diminue la nécessité qu'ils ont de trouver des boucs émissaires pour justifier leurs mauvaises conditions de vie.

[1] Elsa Dorlin, La Matrice de la race, Généalogie sexuelle et coloniale de la nation, Éditions La Découverte, Paris 2006.

[2] Idem.

[3] « Appel des indigènes de la République », disponible en ligne : http://lmsi.net/Nous-sommes-les-indigenes-de-la

[4] Idem.

[5] Idem.

[6] Randy Slorach, « Marxism and disability », paru dans International Socialism, n°129, traduction française disponible sur le site de la revue : http:// quefaire.lautre.net/archives/article/marxisme-et- handicap.

[7] Idem.

[8] « La révolution socialiste et la lutte de libération des femmes », Résolution de la IV^e Internationale, 1979.

Some of us are Brave...

Hugo Harari-Kermadec, Lisbeth Sal, Naïma Anka Idrissi — 2011-07-25T13:34:47Z

Bien qu'elle ne soit pas nouvelle, la question de l'articulation des oppressions entre elles et avec l'exploitation se pose avec acuité dans les luttes d'aujourd'hui. Qu'il s'agisse de l'organisation des femmes voilées et plus largement des mobilisations des quartiers populaires, c'est d'emblée ce type de questions qui sont posées. Dans cet article, nous souhaitons montrer que pour résister il est nécessaire d'appréhender l'articulation des oppressions pour éviter de passer à côté des besoins réels des opprimé-e-s, voire de participer à les diviser.

L'universalisme, l'histoire et les principes

Avant tout, il nous semblait important de revenir sur la notion d'universalisme qui y est pour beaucoup dans la construction de la domination, en particulier en France. Issu de la philosophie des Lumières, l'universalisme cherche à construire l'intérêt général par opposition aux intérêts individuels. Au moment où la notion a été introduite dans la philosophie, c'était révolutionnaire dans la mesure où ça s'opposait aux intérêts des nobles et du clergé. Elle a d'ailleurs été utilisée par Olympe de Gouges ou Toussaint Louverture [1]. En même temps, forgé par des bourgeois blancs mâles hétéros et valides, l'universalisme a fini par camoufler l'existence de discriminations. L'universalisme conduit aussi à la construction de principes qui seraient intangibles, universels et sur lesquels il s'agirait de s'appuyer dans les luttes pour l'émancipation. Dès que l'on met en doute l'existence de tels principes, on peut être taxés de relativistes (« Tu n'es pas contre les religions ? Tu soutiens l'excision ! »). Pourtant, nous savons tous et toutes que les principes atemporels n'existent pas. Nous pouvons avoir des principes mais ils sont ancrés dans une société. À quoi bon défendre l'indépendance de classe sous le socialisme, par exemple ?

Comme les principes, les normes varient dans l'histoire et peuvent être réinvesties, c'est-à-dire acquérir un sens nouveau par la façon dont les gens les vivent. Elles n'ont pas un sens valable en tout temps et en tout lieu. Il n'y a donc pas une seule façon de se battre pour l'émancipation. Ainsi, au début du XX^e siècle, plusieurs stratégies, à première vue contradictoires, sont employées par les féministes : tandis que Marguerite Durand (directrice de La Fronde, un quotidien féministe), revendique sa féminité pour « enlever aux hommes superficiels cet argument que le féminisme est l'ennemi du goût et de l'esthétique féminine » [2], Madeleine Pelletier (première femme aliéniste, on dirait aujourd'hui psychiatre), revendique son refus de toute relation sexuelle et adopte une apparence délibérément masculine : « mon costume dit à l'homme : « je suis ton égale » » [3]. Finalement, à leur manière, toutes deux revendiquent l'égalité.

Il n'existe pas de ligne toute tracée, de schéma émancipateur universel. Les formes que prennent les luttes pour l'émancipation, de même que les outils auxquels ont recours les opprimé-e-s, varient au cours de l'histoire. Ce qui est fondamental, c'est que les opprimé-e-s eux ou elles-mêmes soient moteurs dans leur lutte et puissent s'emparer des outils qui font sens au moment où ils ou elles luttent.

Nommer les oppressions : l'exemple de la race

Malgré leurs caractéristiques spécifiques, les oppressions possèdent des caractéristiques communes. Elles présentent une privation de droits pour les populations dominées, une violence symbolique et physique poussant à la résignation, une stigmatisation par le dénigrement systématique du groupe opprimé, une hiérarchisation et/ou une naturalisation de la différence. Les dominations de sexe, de classe et de race recoupent toutes ces caractéristiques. Cependant, les catégories de sexe et de race ont une histoire différente de celle de la classe, ce qui rend ces deux notions difficiles à appréhender par celles et ceux qui sont venu-e-s au militantisme par le marxisme, tant au niveau théorique que politique. Pourtant, en tant que dispositifs de naturalisation du pouvoir et par les rapports de domination qui s'y jouent, ces deux catégories prennent tout leur sens comme catégorie d'analyse critique [4].

La naturalisation tient en la croyance à des caractéristiques naturelles qui justifient l'oppression. Si aujourd'hui le concept d'égalité des sexes semble admis, au moins dans les discours, des livres comme Les hommes viennent de Mars, les femmes viennent de Vénus [5] ou le programme Scènes de ménage par exemple continuent à inscrire l'idée, par le biais de l'humour, de différences « naturelles » entre les hommes et les femmes. Ainsi, les procédés utilisés visent toujours à tourner les femmes en ridicule en leur reprochant d'être « trop » par rapport à la norme masculine. La diffusion de ces clichés perdure et à vocation à dévaloriser les femmes : ainsi quand elles occupent des postes dans les métiers relatifs aux soins à la personne, leur travail est moins reconnu car il s'agirait de capacités liées à leur sexe et non d'un savoir faire appris ; elles sont souvent considérées comme des « commères » ou des séductrices ; on considère que les milieux de travail féminins sont plus difficiles car elles « se crêpent le chignon ». Ces petits sketches diffusent des idées sexistes et légitiment les positions subalternes des femmes car ils n'interrogent jamais les logiques et constructions sociales de genre.

On trouve des procédés similaires avec la question de la race. L'idéologie universaliste empêche le recours à ce terme car « les races n'existent pas ». Comme l'explique Eric Fassin, le dialogue est biaisé dans la mesure où les termes du débat sont réduits à des oppositions telles que « êtes-vous universalistes ou différencialistes ? Êtes-vous républicain ou communautariste ? ». Dans Sexe, Race et Pratique du pouvoir, Colette Guillaumin écrit : « si la réalité de la « race » n'est en effet pas bio-naturelle, n'est en effet pas psychologique (quelque tendance innée de l'esprit humain à désigner en l'autre un être de nature…), elle est cependant. Car il n'est pas soutenable de prétendre qu'une catégorie qui organise des états (le troisième Reich, la République sud-africaine, etc.), qui entre dans la Loi, n'existe pas. Il n'est pas soutenable de prétendre que la catégorie qui est la cause directe, le moyen premier du meurtre de millions d'être humains n'existe pas. » [6]. S'il est évident « qu'il n'y a qu'une race, la race humaine », la race comme rapport social de domination existe et l'occulter ou le fuir c'est participer à entretenir les discriminations. Parler de « race » c'est s'inscrire dans les processus sociaux, c'est participer à la connaissance des réalités des rapports de domination qu'elle sous tend. S'il faut être conscient des risques d'entériner les catégories raciales de sens commun qu'il s'agit de combattre, il s'agit aussi de « penser le contenu des catégories raciales et des pratiques racistes, qui ne se présentent pas toujours comme telles aujourd'hui et qu'il faut exhumer de fait et de discours qui les recouvrent et les occultent » [7]. C'est dans cette optique que nous parlons de « race », de « racialisation » ou de « personnes racisées ». De plus, comme le souligne Colette Guillaumin « le discours est un perpétuel champ de la vérité » [8], il s'agit alors d'écouter les personnes concernées quand elles parlent, d'entendre la manière dont elles se définissent. Ainsi, comme beaucoup d'autre, Gérard, élève de lycée professionnel interviewé, dit « Je suis un black d'où ? Je suis un black de ma cité ! ». Ces catégories montrent « la complexité et l'ambiguïté du rapport à soi et du rapport aux autres » [9] et participent de techniques d'empowerment : décortiquer les mécanismes d'une identité, à la fois subie et fondatrice de soi, permet de s'armer contre les oppressions.

Des revendications liées au contexte politique

Chaque oppression est un rapport social. Elle est donc à prendre en compte dans une logique de rapport de force par rapport aux autres, en ce sens, elles varient en fonction des contextes, des mouvements sociaux dans lesquels elles sont imbriquées, et ne peuvent de ce fait êtres analysé-e-s sur une échelle unidimensionnelle. Aujourd'hui, en France, même si l'égalité entre les hommes et les femmes est loin d'être atteinte (sans parler des remises en cause), la situation n'est plus la même qu'au xixème siècle et n'est pas la même qu'en Amérique latine ou en Inde. De la même façon, le racisme en France n'est plus le même que celui du temps de l'exposition coloniale de 1931 et n'a que peu à voir avec celui d'Amérique latine où les descendant-e-s d'immigrés, blanc-he-s ou arabes, sont dans des positions de domination vis-à-vis des américains « de souche ».

Il s'agit chaque fois de mesurer finement les situations politiques pour établir
des revendications émancipatrices.

L'intersection de la race et du sexe a principalement été traitée dans le contexte de l'esclavage et du post esclavagisme. On peut distinguer trois vagues dans l'histoire du féminisme afro-américain.

La première concerne la lutte pour l'abolition de l'esclavage, la deuxième est celle de la lutte des femmes pour obtenir des droits civiques et enfin la troisième à pour objet de faire reconnaitre le lien existant entre le racisme et le sexisme. Durant la deuxième vague les femmes noires se retrouvèrent devant une difficulté. D'un côté elles devaient lutter contre le féminisme des américaines blanches qui ne prenaient pas en compte la condition des femmes noires et d'un autre elles devaient faire face aux reproches des hommes noirs qui ne voyaient pas dans la lutte contre le sexisme une possibilité viable de parvenir à la lutte contre le racisme et opposaient donc les deux combats.

L'intérêt du black feminism tient dans l'analyse de l'intrication entre sexisme
et racisme. Dans les sociétés esclavagistes, les femmes étaient logées à la même enseigne que les hommes, elles effectuaient le même travail et avaient les mêmes contraintes.

En stigmatisant les noirs comme de paresseux efféminés, le racisme esclavagistes est même allé jusqu'à produire une « inversion relative des positions de sexe » [10] qui permettaient aux noires « d'atténuer » la domination de sexe.

Aujourd'hui, le racisme s'érige par l'affirmation de différences culturelles définies comme hiérarchiquement inférieures et inhérentes aux groupes minoritaires. C'est par le biais des questions de sexe et de sexualités qu'est instrumentalisé le discours raciste. Il s'opère une naturalisation des races par la naturalisation des différentes cultures. La culture et/ou la religion des populations issues d'Afrique du Nord et/ou d'Afrique Subsaharienne sont souvent imaginées comme « plus » sexistes et « plus » homophobes que les cultures occidentales.

C'est donc sous couvert d'une cause noble, l'antisexisme et/ou la lutte contre l'homophobie, que se met en place une stigmatisation forte des populations racisées. En exacerbant certains signes culturels (le port de la burqua par exemple) et des faits divers isolés (les viols collectifs ou « tournantes »), le discours politique présente le groupe minoritaire comme homogène. Les hommes racisés sont appréhendés comme « naturellement » sexistes et homophobes, et les femmes racisées sont perçues comme soumises « par essence ». D'une part, on constate un préjugé raciste sur la culture de l'Autre et d'autre part il y a une essentialisation de cette culture présentée comme « naturellement » sexiste. En dénonçant des pratiques du groupe minoritaire comme sexistes « par essence », le risque est que le groupe minoritaire et tous ses membres soient assimilés au sexisme, et que, par opposition, les violences sexistes du groupe majoritaire soient occultées. De cette manière, on observe aussi une assimilation entre couleur de peau et culture ou religion.

En effet, le groupe minoritaire, la minorité visible, est appréhendé comme un groupe homogène, contrairement au groupe majoritaire, la majorité invisible, qui a le privilège d'être appréhendée de manière individuelle. Dans un de ces article, Leti Volpp [11] montre comment deux comportements identiques, des mariages entre des jeunes filles mineures et des garçons plus âgés prennent des dimensions tout autres s'il s'agit de personnes blanches ou de personnes non blanches. Elle expose que le couple blanc a le privilège de l'individualité, c'est à dire qu'on qualifiera son comportement de « déraisonné » alors que le couple de non-blanc est homogénéisé c'est-à-dire qu'on attribuera son comportement à sa culture.

Construire les résistances

Saba Mahmood, dans Politique de la piété dissocie autonomie (ce que je suis capable de faire sans aide ou autorisation) et puissance d'agir (ce que je peux objectivement et m'autorise subjectivement à faire). L'auteure propose de sortir d'une vision binaire oppression-résistance pour étudier les paroles et les actions des femmes dans des sociétés patriarcales, sans forcément les interpréter comme des actes de résistance, même inconsciente. « La capacité d'agir se trouve non seulement dans les actes de résistance aux normes mais aussi dans les multiples façons dont on habite les normes ».

Saba Mahmood défend ainsi que les femmes du mouvement des mosquées en Egypte parviennent à « saper » largement les normes de la société libérale-séculière égyptienne (femme-objet et injonction de consommation par exemple) tout en gagnant une certaine marge au sein même des normes religieuses.

En investissant le champ religieux, ces femmes se saisissent de l'autorité des textes islamiques, sans pour autant contester la validité du patriarcat. Elles parviennent alors à se sortir des contradictions que la société leur impose (être valorisante socialement pour le mari car séduisante et en même temps une bonne épouse pieuse) et à imposer, partiellement, un changement de point de vue dans l'interprétation des textes, pour aller vers un point de vue moins patriarcal et d'avantage centré sur la vie réelle des femmes égyptiennes.

Autrement dit, les oppressions croisées n'impliquent pas forcément une addition de ces oppressions et des difficultés qui se cumulent. Ainsi une ouvrière, à l'intersection des normes de classe et de genre, peut utiliser la norme de genre pour camoufler la norme de classe. Autrement dit, elle peut se maquiller, avoir recours à la chirurgie esthétique, s'acheter des vêtements très chers pour qu'on ne la perçoive pas comme une femme de la classe ouvrière. Inversement, elle peut refuser tout attribut de genre pour mettre d'abord en avant la fierté ouvrière.

Aujourd'hui plus que jamais, la prise en compte des intersections est nécessaire
dans la lutte pour l'émancipation tant au niveau individuel qu'au niveau collectif. Pour prendre un exemple, dans les quartiers populaires, la stigmatisation liée à la race touche les filles au même titre que les garçons. Il se crée alors des résistances collectives face à cette oppression. Dans un entretien réalisé avec une élève d'origine tunisienne, la jeune fille expliquait que selon les contextes elle privilégiait le respect de la norme de genre ou la transgressait pour résister à une domination de race et/ou de classe. Dans sa cité, au milieu de ses pairs, elle explique qu'elle porte une attention particulière à son vocabulaire car « je suis une fille, faut parler bien », cependant dans le cadre scolaire qui est souvent vécu comme un lieu d'exclusion et que E. Debarbieux définit comme un lieu où s'exerce « un affrontement entre une « violence civilisatrice » et une « résistance à cette force » [12] elle affirme que « je répond, j'm'en fous de dire des gros mots, faut pas qu'elle (l'enseignante) se croit supérieure à moi ». Il y a donc des choix de résistance qui s'opèrent suivant les situations et selon qu'elles mobilisent tel ou tel rapport de domination.

Pour construire ces résistances, les soutiens à la lutte, qu'il s'agisse des hommes dans les mobilisations féministes, des blanc-che-s dans les luttes contre les discriminations etc. doivent prendre en compte les privilèges qu'ils/elles ont, en termes de bénéfice, que procure ces normes et dont sont exclu-e-s les déviant-e-s.En effet, une même situation prend un sens tout à fait différent suivant qu'on est dans la norme ou qu'on en est exclu. Si les implications ne sont pas les mêmes, les réactions seront alors aussi différentes et c'est seulement ainsi que les opprimé-e-s, acteur-trice-s de leurs luttes tendront vers l'émancipation.

Articulation des oppressions

Pour chaque rapport social de sexe, de race ou de classe, le groupe dominant opprime le groupe dominé en imposant des situations, des pratiques ou des normes qui ne lui correspondent pas. Cependant, tou-te-s les opprimé-e-s ne font pas la même expérience de la domination : « Une certaine Johnnie Tillmon écrivit en 1972 : "Je suis femme. Je suis noire. Je suis pauvre et je suis grosse. Je suis d'âge moyen. Et je touche des allocations sociales [...] J'ai élevé 6 enfants [...] J'ai grandi en Arkansas, où j'ai travaillé 15 ans dans une blanchisserie avant de venir en Californie en 1963, je suis tombée trop malade pour pouvoir continuer à travailler. Des amis m'ont aidée à obtenir des aides sociales. Les allocations, c'est comme les accidents de la route, ça peut arriver à n'importe qui mais ça arrive surtout aux femmes. Et c'est pour ça que les allocations sociales sont un problème féminin. Pour pas mal de femmes des classes moyennes de ce pays, la libération de la femme est une question de prise de conscience. Pour celles qui vivent avec les allocations, c'est une question de » [13] Johnnie Tillmon exprime ici que les femmes des classes moyennes ne vivent pas le patriarcat de la même façon que les femmes de milieu populaire, et l'oppression raciale vient sans doute renforcer cette différence. Pour aller plus loin, on peut ici pointer une des limites de la stratégie d'intégration (qui consiste à esquiver l'oppression par la volonté de réussir comme si l'on faisait partie du groupe dominant) : il est plus facile de s'intégrer lorsqu'on est victime d'une seule oppression. Si, aujourd'hui, des femmes sont de plus en plus diplômées et accèdent à des emplois nécessitant une certaine qualification, des femmes victimes du racisme restent très majoritairement cantonnées à des emplois précaires. Des contre-exemples existent, mais pour une Rama Yade, femme et noire mais également fille d'un diplomate sénégalais aisé, combien de femmes migrantes contraintes à la précarité ?

Dans le capitalisme, les oppressions s'articulent à l'exploitation. Vue dans la perspective de l'exploitation, les oppressions servent de points d'appui pour les détenteurs du capital afin de perpétuer leur domination et ainsi poursuivre leur course au profit. Elles permettent bien sur de diviser les travailleurs et les travailleuses, et en ce sens on peut parler de « diversion » lorsque les attaques du gouvernement français contre les Rroms pendant l'été 2010 passent au premier plan médiatique devant la crise économique. Mais les oppressions n'ont pas qu'un rôle idéologique : elles ont aussi des bases matérielles, elles permettent directement d'arracher plus de valeur aux opprimé-e-s qu'aux ouvriers blancs.

Le travail domestique permet ainsi de faire baisser la valeur de la force de travail, dans la mesure où une partie du coût de la vie des travailleur-se-s n'est pas payé. L'esclavage, lorsqu'il était organisé à une échelle de masse, a sans doute été à la base de l'accumulation primitive du capitalisme naissant. Aujourd'hui, la surexploitation des sans papiers en occident et plus encore des migrants en Chine est l'une des seules bouffée d'oxygène d'un capitalisme asphyxié.

Bien sûr, l'exploitation, qu'elle soit directe ou articulée avec une oppression,ne peut se maintenir à long terme uniquement par la contrainte (justice, police, armée). Le discours dominant entretient alors un couvert idéologique qui permet de maintenir l'ordre établi à moindre frais. C'est là qu'en France intervient l'universalisme, maintenant les « autres », les non-blancs, hétéro, male, bourgeois et valides, dans des situations de dominés, et en fait des « subalternes » [14]. Les idéologies qui accompagnent les oppressions participent donc de la structure du pouvoir et acquièrent ainsi une autonomie vis-à-vis de l'exploitation économique, à laquelle elles ne se réduisent pas, même « en dernière analyse ». Avec cette autonomie, chaque oppression se charge d'un potentiel émancipateur global : remettre en cause une oppression, ce n'est plus seulement priver les capitalistes de surprofits, c'est aussi se battre sur le terrain politique, opposer légitimité et légalité, et finalement poser la question du pouvoir. Si aujourd'hui, il est théoriquement acquis qu'il n'existe pas un front principal, celui de la lutte des classes, et des fronts secondaires, les luttes antiracistes ou féministes, notre pratique militante est encore héritière de cette hiérarchisation : nous avons peine à construire de véritables fronts sur ces questions qui sont souvent reléguées au second plan.

Pourtant, ne serait-ce que la montée de l'extrême droite remet ce type de fronts à l'ordre du jour en particulier contre l'islamophobie, une des formes que prend le racisme, aujourd'hui.

De la même façon, considérer qu'une oppression prime sur une autre ne permet pas de donner des perspectives politiques émancipatrices aux opprim-é-s en lutte et pire, conduit à leur division. Les victimes de l'oppression « mineure » sont alors sommées de « s'intégrer », de justifier leur attitude vis-à-vis de l'oppression « principale » avant de pouvoir lutter contre la seconde. Sarkozy l'a bien compris. Surfant sur une aspiration à l'égalité entre les hommes et les femmes, il propose à Fadela Amara de participer à son gouvernement comme secrétaire d'état à la ville, sous couvert de lutte contre le sexisme dans les quartiers populaires. Par ce biais, une version édulcorée de « féminisme », se revendiquant d'une laïcité parfois explicitement islamophobe, occulte les dominations sociales, raciales et culturelles en jeu. Cette prétendue démonstration d'intégration récuse toutes formes de critiques contre la République, présentée comme unique voie vers l'égalité. En attendant, ce sont les musulman-e-s qui sont particulièrement stigmatisé-e-s et l'épouvantail intégriste agité par l'extrême droite, la droite et une partie de la gauche alimente cette forme particulière de racisme.

[1] Entretien avec Daniel Bensaid, Quand l'histoire nous désenchante, réalisé par Gilbert Wasserman, Irène Jami et Patrick Simon : http://www.mouvements.info/Quand-l-histoire-nous-desenchante.html

[2] Metz( A.), « Marguerite Durand et la belle époque du féminisme », in Metz( A.), Rochefort (F.) (dir.), Photo Femmes Féminisme, 1860-2010, Collection de la bibliothèque Marguerite Durand, 2010, Paris bibliothèques, p. 24.

[3] Jami (I.), « Forces et faiblesses du féminisme féminisme français », in Dermenjian, (G.), Jami (I.), Rouquier (A.), Thébaud (F.), La place des femmes dans l'histoire, Une histoire mixte, p. 308.

[4] Dorlin (E), Sexe, race, classe pour une épistémologie de la domination, 2009, PUF, p. 7.

[5] Gray (J), Les hommes viennent de Mars, les femmes viennent de Vénus, 1999, J'ai Lu.

[6] Guillaumin (C.), Sexe, Race et Pratique du pouvoir, Côté-femmes, 1992, p. 216.

[7] Fassin (D), « Nommer, interpréter. Le sens commun de la question raciale », in D. Fassin et E. Fassin, De la question sociale à la question raciale ?, La Découverte, 2006, 2009, p. 33.

[8] Guillaumin (C), L'idéologie raciste. Genèse
et langage actuel, Gallimard, Paris, 2002, cité par D. Fassin, p. 34.

[9] Ibid, p. 34.

[10] Bereni.L, Chauvin.S, Jaunait.A, Revillard.A, Introduction aux Gender Studies, De Boeck, 2008.

[11] Volpp, (L) (2006). « Quand on rend la culture responsable de la mauvaise conduite ». Nouvelles Questions Féministes, 25 (3), 14-31.

[12] E. Debarbieux. Et al., « Le construit « ethnique » de la violence » in Charlot B., Emin J.C., Violences à l'école. état des savoirs, Paris, Armand Colin, 1997.

[13] Zinn Howard, Une histoire populaire des États-Unis, p. 579.

[14] Gayatri Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ?, traduit en français en 2009.

Le titre de cet article vient de celui du livre de Gloria Hull, Patricia Bell Scott et Barbara Smith All the women are white, all the blacks are men, but some of us are brave, sur le black feminism, 1982.

Lutter à la fois contre l'islamophobie et contre les intégrismes

Catherine Samary — 2011-02-09T10:26:28Z

« Le tournant du siècle » a été marqué par le 11 septembre 2001... Et en France le climat de peur irrationnelle (phobie) d'un danger islamiste a caractérisé le contexte de la loi du 15 mars 2004 contre le port du voile par les élèves de l'école publique [1]. Or cette phobie s'est notamment nourrie d' une tendance à identifier toute affirmation “visible” de l'islam (et revendication de droits à cet égard) à de “l'islamisme” (au sens d'un projet politique subordonnant l'État et ses lois à l'islam). Cette tendance est au coeur de cinq aspects d'un même débat d'ensemble qui ont divisé la gauche radicale (et les féministes), notamment l'ex-LCR [2] puis le NPA.

1- Montée des intégrismes versus polarisations

Les divergences partent de la présentation de la "vague de fond réactionnaire" [3] se traduisant par une montée des intégrismes dans toutes les religions, à l'échelle mondiale. C'est elle qui "pousse dans le monde musulman de plus en plus de femmes à porter le voile, ou le voile intégral.". Une telle perception est aveugle aux polarisations et résistances traversant toutes les sociétés, notamment musulmanes. sans pour autant qu'il s'agisse d'une situation marquée par des rapports de force favorables aux luttes d'émancipation, analogue aux années 1970. Un facteur est omis dans cette interprétation d'ensemble unilatérale des dynamiques en cours : le nouvel ennemi “terroriste” qui a légitimé les guerres impérialistes après la fin de la guerre froide, et l'istrumentalisation de l'islamophobie, répandue après le 11 septembre.

Dans la société française post coloniale “un racisme à peine voilé” s'est exprimé envers les populations de la plus récente immigration (et massivement musulmanes) derrière l'hostilité à l'islam. Mais ceci s'est combiné avec plusieurs facteurs : la perception de tout affichage de différences comme contraire à l'universalisme républicain français ; une connaissance primitive de l'islam perméable à des présentation “savante” sur l'impossibilité de réconcilier islam et laïcité ; et la perception de toute acceptation du foulard comme contradictoire avec les libertés sexuelles et les droits des femmes acquis et toujours fragiles depuis 1968, voire comme une trahison de la nécessaire solidarité à l'égard des femmes résistant aux courants intégristes.

La critique de ces perceptions et éventuelles théorisations fausses ne signifie pas adhérer à une perception symétrique rejetant les préoccupations des premières... La minorité de la LCR qui dénonçait l'instrumentalisation raciste des causes féministes le faisait dans le cadre d'un engagement féministe, laïque et internationaliste militant, de longue date...

Il ne s'agissait donc pas de nier l'existence de courants intégristes et de se taire sur leurs violences : dans les collectifs que nous avons formés, nos nouveaux camarades, frérots et seurettes musulmanes nous aidaient au contraire à résoudre une difficulté majeure du combat contre l'islamophobie (dans une société où l'islam est une réalité nouvelle) : celle de discerner... un barbu d'un autre, une femme voilée, d'une autre, bref d'appliquer des grilles de lecture politiques, idéologiques aux musulmans comme au commun des mortels !

Si la montée du port du foulard islamique était effectivement en partie associée à l'offensive de courants dits “salafistes” (en France minoritaires mais très présents dans certains milieux et quartiers), il était essentiel de comprendre d'autres facteurs poussant à l'affirmation publique d'une “identité musulmane”.

Pour ne parler que de la France, d'une part, il faut souligner la croissance de cette population (passant de 1 à plus de 6 millions de personnes sur trois décennies) avec le regroupement familial après l'arrêt de l'immigration – ce qui, statistiquement augmentait le nombre de femmes voilées. Parallèlement, émergeaient trois causes d'affirmation identitaire “réactives” au potentiel progressiste et conflictuels avec les courants “salafistes” : alors que ces derniers poussaient au repli communautariste y inclus le port de la burqa, toute une nouvelle génération, née en France, aspirait à la réalisation des droits républicains proclamés. Le constat des discriminations au faciès et au prénom dans l'emploi, le logement, la vie quotidienne quelles qu'aient été les volontés de leurs parents d'être “discrets” comme musulmans les incitaient à assumer une “identité” à facettes multiples dans un “repli d'ouverture” pour l'égalité des droits. D'autre part, dans le contexte de l'après 11.09 on voyait aussi s'exprimer une affirmation identitaire musulmane (individuelle ou/et associative) à la fois critique des attentats d'AlQaida et de la montée d'une islamophobie arrogante légitimant les guerres impérialistes contre “le terrorisme”. Dans ce cadre, le refus d'une assimilation de la résistance palestinienne au “terrorisme” s'accompagnait d'une démarche politique : elle était (à nouveau) en conflit à la fois avec les courants visant “l'islamisation de la Palestine” et avec l'islamophobie rejetant la légitimité du Hamas comme composante de la résistance. Enfin la loi de 2004 a produit des polarisations : d'une part, des interprétations abusives de plus en plus restrictive de la “laïcité” au nom de laquelle des femmes voilées se faisaient agresser ou/et exclure de divers espaces publics ; ce qui poussait à l'extension réactive du port du foulard au nom des libertés laïques...

Or bien des analyses (se réclamant y compris du marxisme ou de l'anarchie) tendaient vers une vision « essentialiste » de la religion et surtout de l'islam. Elles ont renforcé la tendance à rejeter (comme islamistes) tout courant s'assumant explicitement comme musulman (donc les femmes voilées...) - même quand ceux-ci/celles-ci se rapprochaient de l'altermondialisme, voire, en France, se revendiquaient de la laïcité et de l'égalité des droits entre hommes et femmes, rejetant également les violences intégristes et “toute contrainte en islam”, notamment dans le port du voile...

Paradoxalement, des courants qui disent (à juste titre) qu'il ne faut pas établir de hiérarchie dans la lutte contre toutes les oppressisons se sont avéré avoir un grave défaut d'empathie en ne tolérant pas que des musulman-e-s veuillent se battre sur plusieurs fronts à la fois, et l'afficher ! En fait, derrière l'insistance sur féminisme et laïcité, on a assisté à une interprétation fort discutable du débat.

2- Ennemi principal versus lutte contre les oppressions croisées... en oubliant l'islamophobie ?

Les positions (au sein de la gauche radicale) en défense des femmes voilées ont été assimilées à une “thèse de l'ennemi principal” qui, au nom de l'antiracisme (ou de l'anti-impérialisme) sacrifierait le féminisme ou mettrait des bémols relativistes aux luttes contre l'homophobie pour gagner des alliés musulmans.

Ce débat existe. Mais outre qu'il est souvent caricaturé, cette thèse n'a jamais été exprimée dans les positions collectives de la minorité abusivement présentée commme “pro-voile” ni de l'ex-LCR ni du NPA [4]. Aucune “formule” ne remplace l'analyse concrète des situations concrètes – la France n'est pas le Pakistan : et s'il est légitime d'avancer un “ni impérialisme, ni Talibans” en Afghanistan ou au Pakistan, cela ne justifie certainement pas de défendre en France un “ni Loi de 2004, ni voile” hostile... aux femmes voilées, dans un contexte d'État post-colonial et de population musulmane largement discriminée !

Enfin, il faut distinguer le débat sur les fronts de lutte conjoncturels (et qui peuvent être ciblés) et l'enjeu des bases programmatiques durables de l'engagement dans un parti [5].

Mais on ne peut se taire – quand on se revendique de la lutte contre les oppressions croisées – sur la forme nouvelle que prend le racisme qui a fait basculer des intellectuels et courants se réclamant de”l'égalité homme-femme et (de) la république sociale” comme la revue “Riposte laïque” vers la plus sordide extrème-droite : le musulman y est stigmatisé avec les mêmes ressorts et images qu'hier le juif. Parallèlement, des alliances jusqu'alors taboues entre droite “classique” et Front national sont désormais envisagées : l'islamophobie est partout devenue un terrain de nouvelles convergences. Les causes homosexuelles et féministes se découvrent de nouveaux défenseurs quant il s'agit de diaboliser l'islam. La campagne sarkozyste sur “l'identité nationale” n'a pas évité ces “dérapages”.

En France des manifestations contre le racisme (réagissant à juste titre contre les expulsions de Roms) n'ont pas réussi pour l'instant à intégrer toutes les opérations de division et de boucs émissaires visant à détourner des luttes communes contre la casse sociale – notamment l'islamophobie. Mais ceci impose de clarifier l'enjeu féministe et laique.

3- Non banalisation du voile et rejet des femmes voilées versus luttes communes contre l'imposition du voile et contre son interdiction

La position “ni loi, ni voile” de l'ex-LCR s'est justifiée au nom de la “non banalisation” du voile et de sentiments légitimes : la solidarité avec les femmes auxquelles des régimes intégristes imposent de porter le voile ; la peur des pressions religieuses poussant à des régressions de droits et libertés acquis par les femmes...

Mais quasiment toutes les femmes victimes de violences qui ont bénéficié de campagnes les sortant de l'anonymat, avaient... un prénom musulman. C'est dire que s'il est juste de “ne jamais abandonner les Rayhana, Sadia, Hina, Fatima… », comme le rappelle Pierre Rousset [6], on doit aussi questionner la finalité de ce type de campagne sélective : c'est bel et bien l'association de victimes de tous bords dans ce type de campagne, qui seule, peut éviter les silences réactifs...

Mais surtout, la “non banalisation du voile” s'est traduite (dans la majorité de l'ex-LCR et chez beaucoup de féministes) par un rejet de tout militantisme avec des femmes voilées, indépendamment de la plateforme politique mise en avant, et de ce qu'elles avaient à dire : le foulard “parlait” pour elles – ou bien encore, les personnes “libérées” qui les rejetaient “savaient” quel sens avait le voile... Les femmes concernées sont en fait considérées soit comme mineures et soumises à un barbu, soit comme de dangereuses islamistes.

C'est l'effet désastreux d'une sorte de “fétichisme” du signe, ou d'une approche “essentialiste” du voile, comme de “la” religion, indépendante des contextes et des êtres humains impliqués dans la diversité de ce qui détermine leur “choix”...

Or le même vêtement peut être imposé aux femmes, ou “choisi”, sous pressions diverses, et éventuellement à contre-courant d'un interdit ! Et les vêtements sexués ne sont pas en eux mêmes signes d'oppression- pas plus que le pantalon n'est la fin de l'oppression...Certes, le voile musulman n'est pas un simple vêtement, mais un signe religieux. Et les courants les plus réactionnaires ou conservateurs l'imposent. Mais cela ne supprime pas davantage la diversité des dynamiques “sous” le voile et plus précisément au sein de l'islam aujourd'hui. Les doctrines et pratiques dominantes associent le voile à un rapport de contrôle et domination du mari sur la femme, et une division des rôles légitimée par des différences physiques “naturelles”. Mais outre que s'exprime aussi le rejet du traitement de la femme comme “objet sexuel”, l'islam reconnaît la sexualité féminine hors procréation. Mais surtout, l'exigence de contextualisation et interprétation, revendiquée comme “coranique” par les courants réformateurs non littéralistes, s'accompagne aujourd'hui de l'émergence et du développement international d'un “féminisme musulman” - un phénomène hétérogène et désormais de plus en plus étudié bien qu'encore ignoré par certaines féministes [7] ! Il est associé à la scolarisation massive des femmes et à leur accès croissant aux savoirs religieux. La remise en cause du monopole des hommes sur l'interprétation des sources est ainsi de plus en plus légitimée (comme en témoigne l'ouverture aux femmes des études islamiques de l'université Al-Azhar au Caire en Egypte). En même temps, des mouvements de lutte contre des violences et inégalités pratiquées au nom de l'islam sont contestés non seulement sur des bases séculières et laïques, mais de l'intérieur de la religion (cf. Sister in islam en Malaisie) ce qui ouvre l'espace de fronts de lutte recomposés (cf.la campagne “un million de signatures” en Iran qui réunit des femmes croyantes ou pas...). Le développement de mouvements gay musulmans ne manque pas de commencer à converger avec celui des féministes musulman-e-s dans un bouleversement des lectures du Coran où la prise en compte des savoirs acquis et de l'évolution des contextes est revendiqué comme une fidélité aux préceptes coraniques. Même les différences “naturelles” sont réinterprétées dans le cadre d'un concept de “genre” (socialement construit et analysé) – et débouche, parmi les croyants comme en dehors de la religion, sur une critique de rapports de domination sociaux patriarcaux, l'exigence d'aide mutuelle dans les tâches, la liberté du divorce (impliquant une autonomie financière et donc le droit de travailler)...

Mais tout cela est ignoré ou minimisé par des formules a-temporelles sur “les religions monothéistes” ou “le voile” disent... à l'arrière -plan de l'injonction de “ne pas banaliser le voile”. L'arbre de la burqa cache en outre aujourd'hui la forêt des voiles “non banalisés”. Or si la burqa implique une fermeture de l'action militante, tel n'est pas le cas du voile ouvert aussi bien au repli qu'à l'engagement associatif, professionnel et politique. Et, en pratique, la non banalisation du voile n'a de sens clair, mallheureusement, qu'exclusif (un traitement “à part” des femmes qui le porte, “le signe” l'emportant sur l'être humain). C'est pourquoi il faut définitivement remettre en cause ce type de formule. Mais non pas banaliser ... les violences, et les rapports sous-jacents à rattacher à l'ensemble des combats féministes.

Il faut donc mettre l'accent sur les droits universels, contre les violences et les rapports de domination – sous tous les cieux et régimes, exprimer haut et clair notre solidaité avec les femmes musulmanes victimes des intégrismes – sans avoir une approche sélective des violences et régimes.

C'est le sens des motions que je soutiens au sein du NPA, refusant une approche univoque et sélective du foulard...

“Nous dénonçons aussi toutes les idéologies et pratiques de contrôle par les pouvoirs patriarcaux, religieux ou athées, des choix vestimentaires des femmes.

Le voile a été utilisé sous diverses formes et à diverses époques par les trois monothéismes comme instrument de soumission des femmes et reste imposé aujourd'hui par certains régimes et courants intégristes. Nous dénonçons, avec toutes les femmes musulmanes qui revendiquent leur autonomie de choix et de jugement, y compris dans leurs pratiques religieuses, cette imposition du port du voile, avec la même vigueur que nous dénonçons le dévoilement forcé des femmes visant à donner une couleur « émancipatrice » à des politiques racistes ou néocoloniale.

Les résistances croisées à diverses oppressions subies par les femmes font que le port comme le retrait du voile sont des choix complexes pour chaque femme concernée, selon les contextes. On ne peut donc « désigner » globalement « le » sens du port du voile qui est, en dernier ressort, celui que les femmes lui donnent.”

4- Une laïcité islamophobe ou égale pour toutes les religions

« Les lois sur la laïcité (...) bien que votées par une majorité républicaine … colonialiste et hostile au droit de vote des femmes, à la fin du XIX et au début du XX^e siècle (...) représentent pour nous un acquis fondamental » souligne le texte de F&L cité.

Il effectue ce faisant un saut périlleux jusqu'au rejet de la Loi sur la burqa, sans le moindre mot sur... la Loi de 2004, sa critique nécessaire, les vannes qu'elle a ouverte au racisme anti-musulman, et ses effets pour les jeunes filles concernées [8], leur possible rejet vers les écoles privées (financées par l'État !...).

Au-delà de ce bilan nécessaire, le texte omet de dire explicitement que le port du voile dans l'espace public n'est pas contradictoire avec la laïcité. Or c'est d'autant plus important que d'autres courants, notamment du NPA, estiment que la laïcité impose à la religion de rester « privée »...

Par contre, il n'y a pas de désaccord avec le regroupement F&L sur la nécessité de défendre la laïcité contre des attaques venant du Pape et de courants intégristes. On peut aussi partager l'opposition aux approches relativistes qui voudraient, sous couvert de défense des droits religieux, interdire la critique des religions – ou de leurs pratiques.

Mais notre tâche, comme défenseurs de la laïcité, est aussi de lutter pour l'application égale des droits laïcs à l'islam, devenue deuxième religion en France et principale religion des nouvelles populations immigrées depuis les années 1970. Le texte ne dit rien à ce sujet. Or, on présente comme anti-laïques et « islamistes » des revendications de longue date accordées aux autres cultes, et des droits de base (comme des lieux décents de prière ou des carrés musulmans dans les cimetières). De surcroît, l'ignorance de l'islam est exploitée par une « islamophobie savante » [9] qui s'inscrit dans la pseudo « guerre des civilisations » et présente la séparation de la religion et de la politique ou la démocratie comme incompatibles avec « l'essence » de l'islam ou produits de la seule « civilisation occidentale » [10]. Le travail (notamment pédagogique) de contestation de ces présentations se heurte évidemment à l'évidence médiatisée de comportements et régimes islamistes réels présentés comme « preuve » de la thèse essentialiste.

Mais rien ne remplacera l'apprentissage direct de « l'autre » par les rencontres et le militantisme...

5- Pour des mouvements socio-politiques laïques basés sur des droits égaux et des cheminements multiples vers l'émancipation

Le mouvement altermondialiste, la Marche mondiale des femmes, le syndicalisme, les partis anti-capitalistes doivent permettre des luttes communes pour des droits qui s'universalisent, à partir de cheminements différents – croyants agnostiques, athées... sans établir une police des consciences.

Il est légitime de traiter « en soi » la question du parti – dont les bases programmatiques sont plus délimitées que des fronts ad hoc. L'adhésion de femmes voilées au NPA est et sera un produit des transformations de la société et des polarisations qui la traversent. Si l'athéisme marxiste a été présenté initialement par certains membres comme faisant partie des bases nécessaires à l'engagement dans un parti anti-capitaliste, les approches de la religion sont différenciées, y compris parmi les marxistes [11], et ce point est dores et déjà dépassé : aucun courant du NPA ne veut interdire l'adhésion de croyants. Mais c'est la visibilité de la religion qui pose problème. Avec quels arguments ?« La religion » comme « le voile » sont identifiés, « par essence », aux courants les plus réactionnaires et conservateurs de l'ordre existant, aux doctrines religieuses dominantes, aux approches littéralistes (avec les tendances unilatérales et essentialistes évoquées) – et donc en contradiction avec un programme émancipateur. Même s'il est admis que les croyant-e-s peuvent, à titre individuels, se dissocier de ces courants et adhérer au NPA, c'est l'interprétation dominante qui l'emporte. D'où le refus de candidat-e du NPA affichant sa religion par un signe (disons, son voile)... et donc un statut à deux vitesses pour les membres : la religion doit rester privée et une croyance religieuse affichée est nécessairement un « prosélytisme » pour des doctrines religieuses rétrogrades. Le risque est de passer d'un scepticisme (contestable mais légitime) à des interdits aberrants, ce que permet l'ambivalence du verbe « pouvoir » : on ne « peut pas » être à la fois anti-capitaliste, féministe, laïque et voilée ? Et surtout, le défaut est de ne pas permettre une pleine intégration, visible, des croyant-e-s dans le combat pour des droits et libertés, assortis de luttes contre toutes les discriminations et inégalités, pour l'autonomie des choix des femmes...

Contre ces positions, le courant auquel je me rattache dans le NPA a affirmé un positionnement systématique “contre l'imposition du voile et contre son interdiction” qui ne place pas “le voile” ou “la religion” en dehors des contextes et des choix individuels des femmes. Certes, aucun choix n'est jamais “libre” de contraintes diverses. Mais ne pas distinguer choix vécu comme imposé ou vécu comme autonome, c'est juger à la place des femmes. Et ceci est aux antipodes d'une démarche féministe qui aboutit à l'ignorance des dynamiques progressistes à l'oeuvre “sous le voile” - et de ce pour quoi se battent concrètement les femmes concernées.

La remise en cause des dictatures, athées ou religieuses, l'affirmation du libre-arbitre individuel, la contestation des privilèges de savoirs, de pouvoir et d'argent, l'aspiration à une justice sociale qui éradique la pauvreté, les discriminations, les rapports d'oppression... ce sont là des motivations d'engagement militants qui peuvent être vécues comme fidélités à une foi religieuse.

Sur la base de buts communs, politiques, les droits doivent être égaux et le parti a tout à gagner à « montrer » sa diversité, dans la cohérence de son programme.

Voir en ligne : Cet article est une version synthétique d'un texte de contribution aux débats internes dans le NPA. Il est notamment une réponse au texte du regroupement “féministe & laïcité” (F&L) publié sur le même site (article 18354). aux débats internes

[1] La loi et la jurisprudence concernant la laïcité en France (Loi de 1905) interdisent les signes religieux dans les institutions de l'État et imposent une obligation de “neutralité” vestimentaire pour les fonctionnaires – donc les enseignant-es. Mais ces mesures, qui concrétisent une volonté de séparation de l'État et de toute religion, s'accompagnent de la reconnaissance et protection par l'État des libertés religieuses, non seulement au plan individuel (privé), mais “sociétal” donc public (droit de faire des associations et partis se revendiquant d'une religion, libertés d'expression publique des convictions et pratiques religieuses pour les usagers/citoyen-nes). D'où une distinction souvent insuffisamment claire dans la présentation courante de la laïcité française, entre trois domaines (et non pas deux – privé/publique) : le privé, l'espace public (sociétal, démocratique) et les institutions publiques. La loi de 2004 interdisant les signes religieux des élèves est donc une restriction par rapport à cette conception. Elle ne s'applique néanmoins pas dans les écioles privées ni à l'université – encore moins dans le reste de l'espace publique. Un parti peut donc présenter des femmes voilées aux élections sans contredire la laïcité.

[2] Lire “la laïcité n'est pas anti-religieuse” (sur mon site http://csamary.free.fr ou Europe-Solidaire / ou Viento Sur)

[3] Cf. L'article cité en 1 du courant “Féminisme et laïcité” (F&L).

[4] Le regroupement F&L n'a pu citer qu'un seul article favorable à cette thèse (signé à titre individuel par Hendrik Davi, que l'on peut retrouver sur le site Europe solidaire ainsi que ses critiques par Josette Trat ou Pierre Rousset.

[5] Je partage sur ce plan l'approche de Gilbert Achcar dans “marxisme et religion, hier et aujourd'hui”, octobre 2004, reproduit sur le site Europe solidaire, article 258...

[6] http://www.europe-solidaire.org/ article 17100

[7] Outre le numéro spécial de Critique internationale (sciences Po) sur “Le féminisme islamique aujourd'hui”, n°46, 2010/1 ; lire l'article sur ce thème de Malika Hamidi, publié par Les Cahiers Marxiste en Belgique en novembre 2008, et que lo'n peut trouver sur le site du Gierfi (groupe de recherche international sur la femme en islam) http://www.gierfi.com/article-36801749.html

[8] Lire Les filles voilées parlent, Ismahane Chouder, Malika Latrèche et Pierre Ténavian, La Fabrique, 2008

[9] Lire Les Grecs, les Arabes et nous – enquête sur l'islamophobie savante, Arthène Fayard 2009

[10] Lire notamment à ce sujet : Amartya Sen La démocratie des autres (traduit de Democracy and its global roots, 1999) ,Rivages poche/Petite bibliothèque 2006 ; Olivier Roy, La laïcité face à l'islam,Stock 2005 ; François Burgat, L'islamisme en face,La découverte/Syros, 2002 ; Jocelyne Cesari ,L'islam à l'épreuve de l'occident. La découverte 2004.

[11] Lire notamment sur le marxisme d'Ernst Bloch Sociologies et religion- approches dissidentesMichael Löwy, Erwan Dianteill, Puf 2OO5

Sexisme et capitalisme

Judith Orr — 2011-01-29T01:38:36Z

De nos jours les femmes s'entendent constamment dire qu' « elles ont tout gagné ». Nous pouvons combiner carrières et enfants, nous pouvons devenir avocates, docteurs et mêmes premiers ministres. Il existe des lois qui fixent nos congés maternité, qui établissent le principe d'égalité salariale et qui prohibent le harcèlement sexuel. Que pourrions-nous bien vouloir de plus ?

En fait certains disent même que l'égalité des femmes est allée trop loin, que les succès des femmes ont signifié une émasculation des hommes, que leurs emplois et leurs rôles traditionnels ont été érodés. On nous explique qu'il faut aujourd'hui s'inquiéter de la réussite des garçons à l'école, en insinuant ainsi que si les filles ont obtenu de meilleurs débouchés c'est que cela doit être au détriment des garçons.

Titre original : Sexism and the System - A Rebel's Guide to Women's Liberation, Judith Orr, Bookmarks Publications, 2007.
Traduit de l'anglais par D. O.

Introduction

Mais les femmes sont loin d'avoir tout obtenu. Nous sommes toujours payées moins que les hommes et nous portons toujours la responsabilité de la plupart des travaux domestiques. L'amour du New Labour pour le marché et sa passion pour l'assouvissement des besoins du monde des affaires a eu un massif impact sur les vies des femmes de la classe ouvrière qui portent la majeure partie de la charge occasionnée par les coupes dans les budget de la santé et des services sociaux.

Les femmes font également face à un barrage de sexisme cru s'infiltrant dans tous les pores de la société et qui semble infranchissable. L'auteure Ariel Levy a nommé ce développement « culture de la grossièreté » et pour beaucoup de jeunes femmes aujourd'hui c'est ainsi qu'elles subissent la dure réalité de l'oppression des femmes (Ariel Levy, Female Chauvinist Pigs, Pocket Books, 2006). Elles sont en colère sur le fait de grandir dans un monde où les femmes sont définies comme des objets sexuels ; la pornographie, sous couvert de magazine pour mecs, s'est hissée sur les étagères du haut, et c'est lu par des gens assis juste en face de vous dans le train ; et le strip-tease (« pole dancing ») est vendu comme un super moyen pour les femmes de rester en forme.

Beaucoup de celles en colère face à la situation des femmes aujourd'hui se définissent comme féministes. Il n'existe peut être pas une seule organisation féministe de masse aujourd'hui en Grande-Bretagne, mais en général, la principale caractéristique de l'analyse politique des féministes c'est l'argument selon lequel toutes les femmes dans la société ont un lien commun autour duquel nous devons nous unifier pour nous battre pour nos droits. Pour certaines, cette logique peut amener à considérer les hommes comme le principal ennemi, et ayant un intérêt à soumettre les femmes.

1. Est-ce que le marxisme peut expliquer l'oppression des femmes ?

Les théories sur les origines de l'oppression des femmes ou à propos des différences de genre dans la société moderne ne sont souvent rien d'autres que l'idée mystique qui veut que « les femmes viennent de Venus, les hommes de Mars », mises sous d'autres formes. L'ouvrage de ce nom devint un best-seller il y a dix ans avec ce message qui voulait que la seule manière pour les hommes et les femmes de s'entendre c'est d'imaginer qu'ils viennent de deux planètes différentes (John Gray, Men are from Mars, Women are from Venus : how to get what you wnat in relationships, HarperCollins, 2002).

Cette manière populaire d'aborder la question des genres part du principe qu'il y a certaines différences innées dans les attributs entre hommes et femmes, comme par exemple :

les femmes sont affectueuses, protectrices, coopératrices, intuitives

les hommes sont agressifs, compétitifs et rationnels

Ces caractéristiques sont supposées trouver leur source dans notre biologie, sont là depuis toujours, et ne changeront jamais. Par conséquent, nos différents rôles dans la société, et la position inférieure des femmes, sont simplement le reflet de cette nature humaine invariable.

Un livre récent sur le féminisme a même essayé d'expliquer la guerre en Irak par l'agressivité inhérente des hommes alimentée par leur testostérone. « Les attaques du 11/09, les bombardements en Afghanistan, l'attaque de l'Irak et la guerre contre le terrorisme, le cycle de violence en cours entre l'armée israélienne et les auteurs d'attentas suicide, ont tous servi à mettre en lumière la violence qui prévaut dans un monde dominé par un patriarcat agressif ». (Peggy Antrobus, The Global Women's Movement, Zed, 2004). C'est le refrain habituel qu'on entend pour expliquer la guerre.

Mais cela ne résiste tout simplement pas aux faits. Si la guerre et le métier de soldat sont si naturels pour les hommes, pourquoi est ce que les gouvernements ont ils besoin de tellement les préparer psychologiquement pour la bataille et les brise dans des camps d'entraînement brutaux ? Pourquoi tellement de soldats en service impliqués dans des conflits souffrent-ils de sérieux désordres psychiatriques, qui les mènent même dans certains cas jusqu'au suicide, causés par leur expérience de la guerre ? Dire que l'agression et la guerre viennent naturellement aux jeunes hommes est une insulte et laisse les véritables va-t-en-guerre hors d'atteinte. Que dire de Condoleezza Rice si on a cette vision du genre biologiquement déterminé ?

Car les femmes ne sont pas par nature douces et bienveillantes. Les chiffres des actes d'intimidation à l'école par exemple montrent que les filles brutalisent plus que les garçons, et les chiffres concernant les mauvais traitements envers les enfants indiquent que les mères sont aussi susceptibles de maltraiter leurs enfants par des actes de violence ou de négligence que les hommes au sein de la famille.

Donc cette vision du monde n'est tout simplement pas assez bonne. Elle est impressionniste ; considérant les idées dominantes et les cadres de la société capitaliste moderne comme des caractéristiques inchangées et intemporelles de la race humaine. Tout ce qu'elle montre c'est à quel point les idées sur les femmes et les hommes sont font partie du sens commun quotidien dans la société d'aujourd'hui, même parmi ceux qui disent vouloir remettre en cause le système.

Marxisme et oppression

Les socialistes ont un approche très différente. Nous ne pensons pas que simplement parce que les femmes sont des citoyennes de seconde zone dans toutes les sociétés à travers la planète cela signifie qu'il doit y avoir quelque chose dans notre nature humaine qui rend cette situation inévitable. En fait pour les socialistes la libération des femmes est central pour notre vision d'une société différente. Si dans une quelconque société les femmes sont encore discriminées, alors ce n'est pas du socialisme, nous n'y sommes pas encore arrivé – c'est aussi simple que ça.

Pourtant on entend souvent dire que le marxisme est économiste, qu'il ne traite que d'affaires économiques, d'exploitation et de salaire ; et qu'il n'est ni intéressé ni capable d'expliquer l'oppression des femmes. L'oppression, comme on dit, est « en dehors du modèle économique », et donc ne peut être expliquée par une analyse du capitalisme.

Donc, est ce qu'une théorie basée sur le fait que la division en classes sociales est centrale dans l'organisation de la société peut expliquer l'oppression, qui est quelque chose qui traverse toutes les classes ?

La réponse c'est que le marxisme n'est pas la série d'idées empruntée à la caricature. En fait Marx lui-même utilisait le terme « économie politique », précisément parce qu'il ne considérait pas ses idées comme traitant étroitement d'économie, mais comme une manière d'observer et de comprendre tous les aspects de la société.

Bien entendu, l'oppression ne peut être réduite à la question de classe. Toutes les femmes dans la société souffrent d'une forme d'oppression. Il suffit de regarder comment les femmes qui gagnent pourtant beaucoup d'argent à la City, où il y a eu de nombreuses affaires très publicisées de discriminations sexuelles, sont traitées par leurs collègues masculins.

Dans une de ces affaires la banque d'investissement Dresdner Kleiwort Wasserstein fut poursuivie en justice pour près de £800 millions par six femmes employées à New York qui affirmaient être traitées comme des citoyennes de seconde zone malgré des années de service. Katherine Smith, du bureau de DKW à Londres déclara qu'on l'appelait « la Pamela Anderson du commerce » ; une autre femme raconta comme on avait fait pression sur elle pour qu'elle quitte un repas d'affaires afin que ses collègues masculins puissent aller dans un bar à strip-tease ; tandis qu'une troisième déclara que les vendeurs de son département engageaient des femmes en position subalterne parce qu'il cherchaient à avoir sous les yeux une « petit régal ».

En plus de ce genre de traitement les femmes dans ces emplois supérieurs sont régulièrement oubliées du système de promotion et gagnent moins aussi bien en salaires qu'en bonus que les hommes dans les mêmes positions. Il peut paraître difficile de sympathiser avec des femmes qui ont une fiche de paie à six chiffres, et le style de vie qui va avec, mais le fait est que ce dont elles font l'expérience est une conséquence de l'oppression des femmes.

Les femmes de la classe dirigeantes sont également rabaissées quand elles sont traitées comme des trophées d'hommes riches : avoir une glamoureuse jeune femme, parée de bijoux et de vêtement de haute couture, à son bras devient juste un autre accessoire flamboyant comme une voiture à grande vitesse.

Mais reconnaître que l'oppression affecte les femmes de toutes les sections de la société ne signifie pas que l'expérience de l'oppression est identique pour toutes les femmes. L'expérience d'une femme-trophée vivant dans une grande maison avec des nounous, des bonnes et une voiture avec chauffeur est très différente de celle d'une femme travaillant dans un centre d'appel et vivant avec trois enfant dans un HLM avec deux chambres.

Le rôle que joue l'exploitation signifie que les femmes de la classe ouvrière sont plus enfermées dans leur oppression que les femmes de la classe dirigeante, qui, du fait de leur position de classe, ont plus de possibilités de surmonter les difficultés pratiques auxquelles elles font face à cause de leur genre. Elles ont plus d'indépendance économique pour pouvoir se sortir d'une mauvaise relation, payer la garderie de leurs enfants, prendre régulièrement des vacances, vivre dans des lieux décents, ne pas avoir à cuisiner tous les soirs. Ce genre d'options peuvent pas mal améliorer le fardeau bien réel que la majorité des femmes portent chaque jour.

Ainsi on ne peut pas comprendre l'oppression en la considérant comme quelque chose de parallèle mais séparé de l'exploitation de classe, et affectant de manière égale toutes les femmes. Au contraire, l'oppression est inextricablement liée aux relations de classe plus vastes. Nier les différences parfois spectaculaires entre les vies des femmes, considérer l'oppression sans reconnaître son impact de classe, amène à la fois à la minimiser et influence la manière dont on se bat contre. Car les femmes de la classe dirigeante ont un intérêt au maintien de la situation. Elles peuvent souffrir de l'oppression mais elles bénéficient aussi d'un état des choses où la classe ouvrière est passive et divisée, et où les femmes de la classe ouvrière acceptent de bas salaires. Donc les femmes de la classe dirigeante ne prendront pas part à la bataille pour remettre en cause le système.

Une explication marxiste de l'oppression commence par le fait qu'il n'y a rien de « naturel », ni à la manière dont nous vivons aujourd'hui, ni à propos de ce que nous pensons des uns et des autres et du monde. En termes d'histoire humaine, la société de classe, et le capitalisme modern encore plus, sont des formes d'organisation relativement récentes. Pendant la grande majorité de l'histoire humaine, il n'y eut pas de division en classes et l'oppression des femmes n'existait pas.

Les chapitres qui suivent examineront comment l'oppression des femmes s'est développée avec l'émergence de la société de classe, et comment les idées à propos de notre monde en général et sur les femmes en particulier découlent des différentes manières dont la société a été organisée. C'est ce qui permet de trouver une façon de se battre et de gagner une société sans oppression.

2. Les idées ne tombent pas du ciel, rien n'arrive à nous comme en rêve [1]

Encore aujourd'hui beaucoup d'idées sexistes à propos des femmes persistent. Les femmes sont jugées par leur style et les femmes adultes sont infantilisées en étant désignées comme « filles ». En 2005 Lawrence H Summers, qui était alors le président de Harvard, l'une des plus prestigieuses université états-unienne, déclara dans un discours que si il y avait si peu de femmes éminentes dans les sciences c'était peut être parce que les femmes n'étaient pas équipées du matériel intellectuel de base sur le sujet. Il fut obligé de démissionner et de prendre une retraite anticipée, et, par un assez juste retour des choses, fut remplacé par la première femme à occuper le poste de présidente de toute l'histoire, longue de 371 années, de l'université : Drew Gilpin Faust.

Le deux poids deux mesures en ce qui concerne les attitudes des hommes et des femmes imprègne l'opinion populaire.

Quand un homme d'un certain âge devient papa, il est le sujet de plaisanteries admiratives ; quand une femme fait de même on l'attaque pour oser défier la nature à des fins égoïstes. Mais quand une Britannique de 62 ans le docteur Rashbrook, tomba enceinte après une insémination in vitro, les commentaires de son médecin ne firent que mêler les présomptions sexistes de la société. Le docteur Severino Antinori annonça qu'il l'avait traité parce « elle est mince, blonde et en parfaite condition physique, elle remplie tous les critères de la maternité » (Guardian, 5 mai 2006). On ne lui demanda pas si il l'aurait traitée si elle ne teignait pas ses cheveux.

Tous les jours on trouve des exemples d'idées sexistes ; mais qu'est ce que cela signifie de dire que ces idées sur ce qu'on attend des gens ne font que simplement refléter notre société profondément inégalitaire, plutôt que de la produire ?

Cela signifie que nous sommes matérialistes, et que donc nous croyons que le monde dans lequel nous sommes nés, ses structures et ses formes d'organisation sociale, façonnent les idées que nous avons dans nos têtes. C'est ce que voulait dire Karl Marx dans cette citation souvent reprise : « la vie n'est pas déterminée par la conscience, mais la conscience est déterminée par la vie » (Karl Marx et Frederick Engels, L'idéologie allemande, Lawrence and Wishart, 1970, p.42).

Cela ne veut pas dire que les socialistes pensent que les idées ne sont pas importantes. Au contraire. C'est vital que nous contestions la bigoterie, que ce soit sous la forme du sexisme, du racisme ou de l'homophobie, chaque fois que nous y sommes confrontés. Mais nous pensons que ne faire que cela n'est pas suffisant, et qui si on veut avoir un impact durable sur ce genre d'idées, on doit remettre en cause le système d'où elles sont issues.

Quand Marx fit cette affirmation sur le fait que le monde matériel est prédominant, il rejetait l'idée largement répandue selon laquelle les idées étaient le problème fondamental de la société, une théorie qui considérait que si seulement on pouvait débarrasser les travailleurs de leurs idées pourries, superstitions et religions, alors le capitalisme s'effondrerait.

Cette idée que la pensée « arriérée » est la principale chose qui forge la vie des gens est un point de vue encore largement répandu. Une commission du gouvernement sur la différence de salaire entre les homme et les femmes publia un rapport en 2006 qui affirmait que les filles avaient besoin de voir leurs horizons s'élargir et leur aspirations s'élever (Women and Work Commission, 2006). Il n'expliquait pas cependant que aussi grande que puissent être les aspirations des femmes, les problèmes bien réels de comment faire avec des enfants quand on travaille devaient être surmontées.

Marx appela cette approche « idéalisme » et il la ridiculisa, pointant le fait qu'on ne peut pas surmonter la noyade en rejetant la peur de la noyade : « Il était une fois une personne vaillante qui eut l'idée que les hommes se noyaient simplement parce qu'ils possèdent la notion de la gravité. Si ils se débarrassaient de cette idée, par exemple en se disant que c'est de la superstition, une idée religieuse, ils seraient sublimement à l'épreuve de tous danger aquatique. » (Marx et Engels, L'idéologie allemande, p.37)

Donc notre vie matérielle est ce qui vient en premier. Quand un garçon ou une fille naît, ni l'un-e ni l'autre n'ont la notion du « féminin » ou du « masculin », ni de la couleur qu'il est plus approprié de porter. En fait, les coutumes d'aujourd'hui ne date que du milieu du 20^e siècle. The Ladies Home Journal de juin 1918 donnait le message suivant aux mamans à propos des habits de leurs bébés : « Il y a une diversité d'opinions sur le sujet, mais la règle généralement acceptée est le rose pour els garçons et le bleu pour les filles. La raison en est que le rose est une couleur plus décidée et forte, adéquate pour le garçon, tandis que le bleu, qui est plus fin et délicat, est plus joli pour les filles. » Un bébé qui vient de naître n'a aucune connaissance des Power Rangers ou des barrettes à cheveux étincelants, ni aucune attente d'une vie future. C'est l'expérience du monde réel, ses coutumes et ses habitudes, qui modèle notre conscience littéralement du jour où on naît , et les garçons et les filles sont traités différemment à partir de ce moment-là.

Ainsi par exemple, une expérimentation classique montrant comment des bébés garçons et filles sont socialisés de manière très différente fut organisée avec un bébé qui fut présenté comme un garçon à une moitié des sujets d'études et comme une fille à l'autre moitié. Les résultats montrèrent que « quand les participants pensaient qu'ils jouaient avec un garçon, on lui offrait des jouets comme un marteau ou un hochet, tandis que si les participants pensaient jouer avec une fille, on lui offrait une poupée. Mais ce qui était le plus frappant était le fait que les participants touchaient également le bébé différemment. Les ‘garçons' étaient souvent soulevés en l'air…alors que les filles étaient touchées de manière plus douce et moins vigoureuse » (Henry Gleitman, Alan Fridlund and Daniel Reisber, Basic Psychology, W.W. Norton, 2000).

Mais nul besoin de regarder les revues académiques pour trouver des exemples sur comment les différences de genres chez les bébés et les enfants sont considérées comme allant de soi et perpétuées. Il suffit par exemple de regarder n'importe quel magasin de jouet. Un distributeur obligeant inclut les conseils suivants sur son site web : « Les garçons sont souvent plus actifs physiquement que les filles, donc les garçons préfèrent des jeux actifs et bruyants, et les filles choisissent des formes de jeux plus sociaux et passifs » (www.toyworldstore.co.uk/student4.asp).

Ceci n'est pas un argument pour dire que les garçons et les filles sont identiques. Ils ne le sont clairement pas : ils ont des corps différents, des hormones différentes. Mais c'est la société qui façonne la manière dont les différences sont exprimées, renforcées et valorisées. La testostérone n'équivaut pas nécessaire à « agression » ; cela peut signifier plus de créativité par exemple. Même si un-e enfant est élevé dans une environnement familial qui rejette délibérément les stéréotypes de genre, elle/il ne vit pas dans une bulle. Dans le monde extérieur il y a de moins en moins de jouets ou d'habits à offrir pour les enfants qui soient sans orientation de genre.

C'est pourquoi si les garçons grandissent en étant plus à l'aise dans des jeux où on se pousse et on tombe, et les filles aiment faire comme si elles organisaient des goûters, one ne peut pas expliquer cela comme découlant simplement de différences instinctives et intemporelles, mais il nous faut comprendre comment ce que la société attend des gens, et qui s'exprime souvent inconsciemment, joue un rôle.

En fait, ce qui rend l'être humain unique est le fait que si peu de comment on vit est commandé par l'instinct ou des réflexes établis génétiquement, à la différence de la vaste majorité du monde animal. Bien que nous faisions partie de la nature et que nous y vivions, respirions et mourrions, notre capacité à une pensée réflective consciente fait de nous des organismes vivants distincts.

Même les aspects les plus basics et essentiels de notre existence, le besoin de trouver un abri, de la nourriture et de l'eau, ne sont pas impulsés par l'instinct. Nous ne sommes pas recouverts de fourrure ou de plumes, pourtant nous avons été capables de trouver des manières de vivre dans une large série de formes d'habitations, de l'Arctique à l'Amazonie, ce qui aurait été impossible si nous étions simplement préprogrammés. Non seulement les êtres humains vivent sur toute la surface du globe, mais également la manière dont nous satisfaisons nos besoins fondamentaux aujourd'hui est très différente de celle d'il y a des milliers d'années. Les êtres humains vivent ou ont vécu dans des igloos et des barres d'immeubles, des cavernes et des vaisseaux spatiaux ; on ne peut pas dire de même pour les structures de vie des oiseaux ou des ours, par exemple, qui ne vivent que dans des habitats spécifiques et dont les moyens de survie sont restés inchangés depuis des millénaires.

Donc quand le travail humain conscient entre en interaction avec l'environnement, il ne transforme pas seulement la nature : nous sommes aussi transformés par le processus. Les nombreux changements dans la manière dont nous effectuons nos travaux et tâches a produit différentes manières d'organiser la société et différentes conception sur ce qui est naturel, différents « sens communs » à propos du monde.

Ainsi par exemple à l'âge de bronze, durant la révolution industrielle ou sous un capitalisme avancé il y a eu différentes idées à propos de la propriété, de la famille, de la religion, contrairement à ce que le dessin animé Les Pierre à feu qui transporte la famille archétypal des années 1950, avec sa voiture et ses voyages au supermarché, à l'âge de pierre.

Dans une société de classe où une minorité veut se maintenir au pouvoir, les idées dont l'effet est d'encourager la croyance qu'il y a quelque chose d'inévitable dans la nature de toute société donnée sont intensifiées et encouragées par la classe dirigeante qui bénéficie le plus du maintien du statu quo.

Marx déclara que « les idées dominantes sont les idées de la classe dominante ». il voulait dire par là que la classe dirigeante possède les moyens de reproduire les idées. Aujourd'hui ce sont les stations de télévision, les journaux, les compagnies de cinéma ou les chaînes de radios. Tous les jours nous sommes bombardés d'informations, dont certaines ont ouvertement pour but de diriger nos pensées et notre comportement, comme par exemple la publicité ; et dont d'autres agissent de manières plus subtiles pour forger nos opinions.

Cela veut-il dire que nous sommes comme des coquilles vides aspirants toutes les saletés qu'ils nous balancent dessus, absorbant toutes les « idées dominantes » ; ou est ce que les socialistes pensent que les idées émanant d'une société inégalitaire sont fixés jusqu'à ce que cette société soit renversée ?

Non. La société de classe n'est ni statique ni stable, et ne l'a jamais été. Les idées et les formes de contrôle peuvent être acceptées ou être combattues. Des idées qui étaient acceptées pendant des générations et des générations, on peut s'en débarrasser en une seule.

C'est pourquoi Marx a aussi écrit que « l'histoire de toutes les sociétés est l'histoire de la lutte des classes » (Marx et Engels, Le manifeste du Parti communiste, Bookmarks, 2005). La contradiction au cœur du capitalisme, le fait qu'une minorité tente de maintenir son contrôle sur la vaste majorité d'entre nous, signifie qu'il y a une constante tension qui sous-tend la surface apparemment lisse de la société. Elle explose parfois en révolte ouverte sous la forme de grèves et de manifestations, ou peut juste exister sous la forme d'un état d'esprit d'amertume, invisible mais tangible.

En Grande-Bretagne aujourd'hui, on n'a pas besoin d'être mis sous la menace d'un fusil pour se lever et aller bosser : on le fait volontairement. On supporte de rester debout dans des trains bondés et chers. On fait ses courses, on révise ses examens, on s'occupe de ses enfants, on attend son traitement à l'hôpital. La plupart du temps il semble qu'il n'y ait pas d'alternative. Mais quand une section de la classe ouvrière remet en cause une quelconque part de cette configuration, parfois en demandant une augmentation, ou en résistant à la fermeture d'un hôpital, les gens commencent à s'interroger sur les autres choses qu'ils avaient accepté auparavant. Ca peut être n'importe quoi, du pouvoir des média et de l'Etat, à la perception de ses collègues du boulot.

Les socialistes ne veulent pas seulement attendre pour voir si les idées dominantes de la société changent dans notre sens. Les femmes et les hommes sont plus que les objets passifs de l'histoire. Nous sommes activement à en première ligne des campagnes, des manifestations et des remises en cause quotidiennes des idées généralement acceptées sur tous les aspects de la société, que ce soit sur le fait « qu'on ne peut pas se permettre de financer le système de santé » ou que la famine dans les pays en voie de développement n'est rien qu'une « désastre naturel ». En fait contester ce genre balivernes est une des tâches les plus importantes pour les socialistes. Il est crucial que nous contestions les sales idées à chaque fois qu'elles apparaissent. Elles nous divisent, nous affaiblissent, et nous conduisent à nous accuser les uns les autres pour tout ce qui ne tourne pas rond dans le monde, plutôt que de voir le véritable ennemi.

3. Ca n'a pas toujours été comme ça

Les origines de l'oppression des femmes

La société n'a pas toujours ressemblé à ce à quoi elle ressemble aujourd'hui. Même au 21^e siècle avec la mondialisation et les voyages aériens de masse, il y a encore, de manière assez incroyable, une diversité de coutumes et de manières de vivre dans différentes parties du monde. Et jusqu'à très récemment il existait des sociétés où la famille et la position des femmes était très différente d'aujourd'hui.

S'il y a un livre dont on peut dire qu'il a révolutionné la manière dont nous analysons les origines de l'oppression des femmes, cela doit être L'origine de la famille, de la propriété et de l'État par Frederick Engels, le grand ami et collaborateur de Marx. Il développa pour la première fois une analyse du passé qui montra que pendant la grande majorité de l'histoire de l'humanité les femmes n'étaient pas opprimées ; il n'y avait pas d'État ni de propriété privée. Il influence encore el débat sur cette question aujourd'hui, malgré le fait qu'il ait été écrit en 1884, peu de temps après que Darwin ait publié son ouvrage d'avant-garde L'origine des espèces en 1859.

Il y a eu de nombreuses avancées dans la connaissance des premiers êtres humains et de la préhistoire depuis l'époque où Engels écrivait et qui prouvent qu'il commit des erreurs par rapport à certaines hypothèses et exemples. Mais ses prémisses de base ont résisté à l'épreuve du temps.

Il observa les études des sociétés dont on pensaient qu'elles avaient été très peu touchées par le monde moderne. Il les considéra comme des restes de sociétés passées sans classes et fut d'avis qu'elles éclairaient même l'organisation de sociétés antérieures. Ces études étaient principalement l'œuvre d'hommes blancs de la classe moyenne, parfois avec une expérience religieuse, avec tous les préjugés et les partis pris de leur époque et de leur classe. Mais elles révélaient souvent des relations entre hommes et femmes très différentes de celles de la société capitaliste.

Les arguments d'Engels à ce propos sont prouvées par des témoignages, méticuleusement rassemblés par l'anthropologue Eleanor Leacock et d'autres. Ils montrent qu'il n'y avait aucune domination des hommes sur les femmes parmi les groupes de chasseurs-cueilleurs nomades que les occupants européens rencontrèrent du 17^e au 19^e siècle. (Eleanor Burke Leacock, Myth of the Male Dominance, Monthly Review, 1982). Leacock raconte comment les missionnaires jésuites, qui partirent « civiliser » ceux qu'ils considéraient comme des sociétés arriérées et encourager les gens à vivre selon les valeurs occidentales contemporaines, furent choqués de trouver des sociétés qui n'avaient pas de dirigeant permanent ni de structures familiale de type européen, et aucune notion de l'autorité masculine ou de la chasteté féminine.

Ernestine Friedl a raconté comment, dans beaucoup de ces sociétés, « les décisions individuelles sont possible aussi bien pour les hommes et les femmes concernant leurs routines quotidiennes… Hommes et femmes sont pareillement libres de décider comment ils vont passer chaque journée : si ils vont aller chasser ou cueillir, et avec qui » (Ernestine Friedl, Women and Men, an Anthropologist View, Holt, 1975, p.17).

Richard Lee a décrit comment, même aussi tardivement que dans les années 1960, parmi les !Kung de l'Afrique du sud ouest, il n'y avait ni classe ni hiérarchie de genre, avec les hommes et les femmes également impliqués dans les prises de décisions communautaires et libres de décider leurs propres schémas de vie individuelle (Richard Lee, The !Kung San : Men, Women, and Work, in a foraging Society, Harvard University, 1979).

Tous ces témoignages prouvent une chose irrévocablement, c'est qu'il existe et qu'il y a eu différentes façons de vivre et différentes manières dont hommes et femmes ont organisé la société. Cela en soi est une preuve qu'il n'y a rien de « naturel » ou de pré-ordonné dans la façon de vivre aujourd'hui.

Ce petit fait a des implications révolutionnaires. Car les gens disent souvent que l'égalité des femmes ou n'importe quelle sorte de société socialiste est impossible parce que cela ne correspond pas à la nature humaine.

Les « chasseurs-cueilleurs » nomades que Leacock, Friedl et Lee étudièrent étaient des sociétés qui vivaient en petits groupes de 40 et quelques personnes. C'est ainsi que les êtres humains modernes ont vécu pendant plus de 90 % des 100 000 et quelques ans où ils ont été sur terre. En comparaison le capitalisme industriel dans lequel nous vivons aujourd'hui existe seulement depuis moins de 0.023% de cette période.

Le terme chasseur-cueilleur est lui-même légèrement trompeur. Il suggère le stéréotype du « Grand mâle chasseur ». Mais les femmes jouaient un rôle central dans la production, puisque la plupart des la nourriture venait de la cueillette de noix et de baies et de petites parties de chasse qui étaient aussi faites par les femmes. Elles étaient capables de combiner maternité et travail productif pendant que les hommes partageaient la garde des enfants. Les grandes parties de chasse, qui étaient généralement faites par les hommes, étaient moins fiables et plus sporadiques. Ces sociétés connaissaient une division du travail, mais, crucialement, aucune différence de valeur n'était conférée aux différentes sortes de travail. Engels appela cela du « communisme primitif ».

Donc, si ce genre de société égalitaires a existé pendent des dizaines de milliers d'années, qu'est ce qui a changé ? Pourquoi l'oppression des femmes a t-elle émergé ? C'est une question qui est encore fortement débattue aujourd'hui.

Ce que nous savons de sur c'est qu'il y a environ 10 000 ans des groupes de gens dans divers parties du globe commencèrent à combiner la chasse et la cueillette avec la plantation de graines pour faire pousser des plantes et à domestiquer certains animaux.

Cela nécessita un changement radical dans la vie des gens. Les chasseurs-cueilleurs étaient la plupart du temps en déplacement tout au long de l'année, du fait que le groupe allait de place en place pour chercher des denrées sauvages. Les premiers agriculteurs, au contraire, pouvaient rester au même endroit, près des récoltes et des animaux domestiqués. Ils pouvaient donc stocker des aliments et accumuler d'autres formes élémentaires de richesse. Les relations entre hommes et femmes commencèrent aussi à changer.

Les parents chasseurs-cueilleurs ne pouvaient avoir qu'un seul enfant en même temps, puisqu'ils devaient le transporter avec eux chaque fois qu'ils changeaient de lieu. Les premiers agriculteurs n'eurent plus besoin de restreindre les naissances – et puisque plus d'enfants signifiait finalement plus de gens pour planter et récolter, un fort taux de natalité avantageait tout le monde.

Cela ne réduisit pas automatiquement la position des femmes. Pendant encore plusieurs milliers d'années – et même jusqu'au beau milieu du 20^e siècle dans certaines parties du globe, les femmes furent aussi centrales dans la production de l'agriculture qu'elles l'avaient été pour la chasse-cueillette. Les instruments de l'agriculture étaient légers. – la houe et la pioche. Les femmes continuèrent à être centrales dans la prise de décision, et la famille était très différente de ce que nous connaissons aujourd'hui.

Mais alors que l'agriculture devenait plus complexe et impliquait des tâches plus lourdes, celles-là tendirent à être dévolues aux hommes. Les femmes étaient empêchées de les effectuer à cause des fréquentes grossesses qui étaient désormais la règle. Cela commença à avoir un impact significatif sur le rôle des femmes dans la société. Il se développa une division entre le rôle de plus en plus privé et récurrent de la reproduction, accompli évidemment par les femmes ; et la production socialisée, de plus en plus faite par les hommes.

Une des expression de cela fut la perte de plus en plus grande d'autonomie des femmes. La continuité de la production dépendit de la continuité de la lignée male. L'héritage de la propriété de père en fils devint important pour la première fois – et avec cela la monogamie pour la femme, afin de s'assurer qu'elle avait seulement des enfants « légitimes ».

La croissance de la production donna lieu pour la première fois à un surplus bien au delà de ce qui était nécessaire pour nourrir et vêtir tout le monde. Ceux qui contrôlaient ce surplus étaient dans une position privilégiée comparé à tous les autres. Des hiérarchies apparurent pour la première fois. Et puisque les hommes tenait un rôle dans la production du surplus que les femmes n'avait pas, c'était une minorité d'hommes qui était au sommet de la hiérarchie – au dessus des femmes, mais aussi au dessus des autres hommes.

Une fois qu'il y eut du surplus il y eut aussi quelque chose d'autre qui n'existait pas précédemment – un motif pour la guerre entre une société et ses voisins. Encore une fois les nécessité de l'éducation des enfants signifiaient que les femmes étaient très, très rarement soldates – et donc destinataires des richesses qui pouvaient provenir de la conquête.

La famille telle que nous la connaissons, la propriété privée et l'Etat émergèrent tous en même temps.

La biologie des femmes joua un rôle dans tout cela, mais pas au sens où elles étaient inférieures aux hommes de façon innée. En fait c'est plutôt que pendant une période de l'histoire, le rôle que les femmes jouaient dans la reproduction exclut la grande majorité d'entre elles de jouer un rôle central dans des développements sociaux clés.

Les femmes devinrent subordonnées à tous les niveaux, et cela se réfléchit dans l'idéologie. Ainsi par exemple le mot « famille » a son origine dans le mot latin servant à désigner l'esclave domestique : « familia » était le nombre total d'esclaves appartenant à une seul homme.

Engels appela ce développement « la défaite historique mondiale du sexe féminin ». Et c'est bien ce que ce fut. La reproduction privatisée au sein de la famille et la production sociale ont façonné et continuent de façonner la vie des femmes et des hommes dans la famille jusqu'à aujourd'hui.

4. Tout change pour que tout reste pareil

La famille a connu beaucoup de transformations différentes au cours de milliers d'années, de la famille étendue avec plusieurs générations vivant sous le même toit et produisant tout ce dont elle besoin des bougies au pain, jusqu'à la petite famille nucléaire qui est aujourd'hui une unité de consommation.

Alors, pourquoi la famille continue de jouer un rôle important dans la société au 21^e siècle, même dans les endroits du monde où la lourde charrue a été remplacée par la technologie, rendant la force physique inutile, où les femmes peuvent contrôler leur fertilité et tiennent un large rôle en dehors du foyer ?

Marx lui-même pensait que la famille disparaîtrait au cours de révolution industrielle La famille féodale fut écartelée quand les femmes et les hommes furent expulsés de leurs bouts de terre et aspirés dans les villes en augmentation pour survivre en vendant leur force de travail contre un salaire. Les femmes, et souvent aussi les enfants, travaillaient de longues heures dans les nouvelles manufactures et usines . les femmes étaient considérées comme particulièrement bien adaptées pour le travail dans les mines de charbon. À moitié nues à cause de la chaleur, elles pouvaient tirer des chariots de houille dans les conduits les plus étroits. Il semblait alors que la famille allait s'écrouler sous la pression, mais elle s'est avérée remarquablement résistante et flexible.

Tout d'abord, il y eut une reconnaissance grandissante des bénéfices, aussi bien idéologiques qu'économiques, pour les patrons que leurs travailleurs se raccrochent à leurs familles. Par exemple, si on voulait que la future génération de travailleurs deviennent en grandissant des adultes en bonne santé, et encore plus important, productifs, alors il était peut être mieux que les femmes n'accouchent pas dans les usines. Si les hommes avaient à soutenir financièrement une famille dépendante, alors peut être qu'ils seraient plus fiables et moins enclins à créer des problèmes. La législation contre l'emploi de femmes dans certains métiers et la propagande exaltant les vertus de la famille servirent à la fois à persuader et à obliger les travailleurs de s'adapter.

Mais beaucoup de travailleurs eux-mêmes se battirent pour préserver la famille durant cette époque. Elle devint importante précisément parce que leurs vies avait si brutalement été déchirées et semblait à la merci des nouveaux pouvoirs invisibles du capital. La famille en vint à représenter un lieu de refuge et de réconfort en comparaison des longues et rudes heures dans les nouvelles usines qui faisait que les êtres humains ne se sentaient pas plus que des rouages du système.

À la même époque les femmes de la classe dominantes étaient considérées comme des fleurs délicates à protéger. Elles pouvaient tomber en pamoison sur des chaises longues et avec des sels si elles se sentaient amoindries de ne pas recevoir d'invitations pour le bal. Si elles levait le petit doigt c'était simplement pour jouer du pianoforte ou pour coudre quelque broderie. Pour ces femmes, la famille était une affaire de statut et de production d'héritiers, et leurs vies ne pouvaient être plus différentes de la masse des femmes ordinaires si elles avaient vécu à des siècles différents.

Pourtant c'est la famille bourgeoise qui fut maintenue et imposée comme un modèle pour toute la société. Des boutiques de créateurs et la gym ont peut-être remplacé le pianoforte pour les femmes riches d'aujourd'hui, mais le modèle reste l'idéal, et la différence entre leurs vies et celles de la plupart des femmes est toujours flagrante.

Cette convergence d'intérêts entre les besoins de la classe dirigeante d'utiliser la famille comme une unité stabilisante, et les besoins des travailleurs de préserver une part de leur vie qui offre de l'amour et du soutien, « un refuge dans un monde sans cœur », est toujours une caractéristique du rôle de la famille aujourd'hui.

Bien sûr personne ne se marrie ou ne s'installe avec quelqu'un-e en se disant « mettons nous ensemble et reproduisons la nouvelle génération de la force de travail ! ». Avoir ou faire partie d'une famille est considéré comme un élément positif dans la vie des gens. Une famille stable et heureuse est quelque chose que l'on recherche ; dans un monde qui est un véritable coupe-gorge votre famille peut être le seul endroit où vous trouvez un amour et un soutien inconditionnels.

Ceux qui n'ont pas de famille du fait de deuil, migration ou brouille quelconque, sont objets de compassion. D'autres sont victimes de discrimination comme les personnes homosexuelles.. Aujourd'hui pourtant, l'arrivée du partenariat civil, le nombre e lesbiennes qui ont des enfants, et les pressions pour changer la loi qui empêche les couples homo d'adopter, tout cela révèle de profonds changements d'attitudes. Le désir d'appartenir à une famille peut être très profond, même parmi ceux qui ont été rejeté par l'institution par le passé.

Mais malheureusement, pour beaucoup de gens les espoirs de faire partie d'une famille heureuse sont souvent brutalement brisés. Loin d'être un refuge la famille peut devenir un endroit très dangereux.

Les chiffres particulièrement choquants de la violence domestique en Grande-Bretagne sont là pour en témoigner. En moyenne, tous les jours deux femmes sont tuées par leurs partenaires ou ex-partenaires et près de la moitié des femmes victimes de meurtre sont tuées par un partenaire ou ex-partenaire. Le viol au sein du mariage était légal jusqu'à ce que cela soit changée à l'occasion d'une affaire en justice aussi tard que 1991. La loi ne fut formellement changée qu'en 1994. Les partenaires du moment (de l'attaque) étaient responsables de 45 % des viols signalés au British Crime Survey. Les personnes « étrangères » n'étaient responsables que de 8% des viols. Les enfants sont également bien plus susceptibles de subir des violences de la part d'adultes au sein de leur famille, y compris de leurs mères, qu'ils ne le sont d'étrangers dans la rue.

C'est justement parce que la famille peut être la partie de votre vie dont on vous apprend à attendre tellement que quand cela échoue l'impact peut créer une cocotte-minute d'espoirs déçus et d'amertume aux résultats tragiques.

Le rôle économique de la famille

Hommes et femmes se serreront la ceinture et feront des économies, se priveront, travailleront de longues heures et feront des sacrifices incalculables simplement pour être capables de nourrir leurs enfants, ou s'occuper d'un parent âgé ou d'un membre de leur famille handicapé. Imaginez combien de tels soins coûteraient s'ils étaient financés par l'Etat. Même le peu d'aide économique que l'Etat-providence donne effectivement est constamment attaquée.

Les politiques du New Labour de coupes dans la protection sociale ne servent qu'à augmenter la charge économique, physique et psychologique des familles individuelles, ce qui veut dire des femmes, et des femmes de la classe ouvrière par dessus tout. En plus du pire système de garderie d'Europe, les maisons de retraite pour personnes âgées sont fermées pour cause de manque de fonds, les soins infirmiers aux personnes âgées ne sont proposées que pour ceux gravement malades et les hôpitaux expulsent les malades plus vite pour satisfaire des objectifs nébuleux. Si nous n'acceptions pas la charge, si la simple décence humaine, l'amour et la solidarité n'existaient pas, la société tomberait en morceaux.

Mais simplement pour s'assurer que les femmes ne refusent pas leur rôle, elles sont soumises à une attaque idéologique sans fin de la part des politiciens, des media et de la publicité qui font l'éloge de la famille et du rôle de la femme en son sein comme central dans sa vie et pour son épanouissement. L'attrait pour des images d'enfants propres, en bonne santé et bien nourris est indéniable, bien moins évidente est la campagne qui cherche à nous convaincre qu'il n'y a rien de plus satisfaisant qu'un carrelage nettoyé au Flash et un salon sentant bon des fumets fabriqués.

Le rôle idéologique de la famille

La famille est l'endroit où la plupart d'entre nous est socialisée, où nous apprenons les règles de la société, des rôle de chaque genre au principe de hiérarchie. Nous apprenons aussi que quand il y a des problèmes, il y a une formidable pression pour « garder ça dans la famille ». Car la famille nucléaire peut générer en son sein un sentiment de communauté, mais sert aussi à atomiser les gens au sein de la société dans son ensemble.

Un nombre indéfini de produits sont vendues comme étant vitaux pour la vie d'une famille heureuse, des machines à laver aux ordinateurs personnels. Le message c'est que tous vos rêves peuvent se réaliser sou un seul toit. On nous encourage à voir les problèmes comme la pauvreté ou la violence comme reflétant les insuffisances personnelles de membres de la famille, en général des parents, et non pas comme une image des priorités et des défauts de la société.

L'impact idéologique du rôle perçu des femmes dans la famille est encore plus significatif. Les femmes s'entendent encore dire dès leur plus jeune âge que leur plus grande aspiration est de se marier et d'avoir une famille. On nous assure que les hormones des hommes les conduisent à coucher à droite et à gauche et « d'ensemencer leur folle avoine », mais que les hormones des femmes les poussent à vouloir s'installer avec un seul homme, qu'elles peuvent devoir avoir à piéger par la ruse ou l'astuce, ou peut-être aujourd'hui être une strip-teaseuse accompli – tout cela pour satisfaire leur véritable rôle dans la vie, celui de procréer.

Les femmes qui ne satisfont ou n'aspirent pas à ce rôle sont considérées comme étant d'une certaine manière dénaturées ; et pourtant cela n'amène pas les patrons à arrêter leurs politiques discriminatoires qui mettent de côté les femmes qui ont des enfants jusqu'à ce qu'elles soient plus fiables financièrement.

La contradiction au cœur de cette image c'est que l'idéologie ne correspond pas à la réalité, et pour certaine femmes n'y a jamais correspondu. La grande majorité des femmes aujourd'hui n'est pas composée de femmes au foyer à temps plein. La majorité des femmes travaille, et deux tiers des femmes qui ont des enfants travaillent également, contre moins de la moitié il y a trente ans. Le travail qu'elles font est essentiel aussi bien pour l'économie nationale que pour la survie économique des femmes elles-mêmes, mais cela n'empêche pas l'idéologie ultra dominante qui continue à promouvoir leurs attributs naturels comme étant liés aux soins du foyer et des enfants.

Chaque jour cette contradiction entre les idées dominantes et la réalité se rejoue dans les vies de femmes et d'hommes ordinaire. Les femmes travaillent parce qu'elles en ont besoin, pourtant on les culpabilise parce qu'elles laissent leurs enfants dans des garderies. Les femmes qui restent à la maison parce qu'elles veulent passer du temps avec leurs enfants, ou parce que leurs bas salaires ne couvrent pas les frais de garderie, sont considérées comme des profiteuses, à moins bien sûr qu'elles n'aient un riche partenaire qui puisse les entretenir.

Les pages femmes du Guardian présentent régulièrement des femmes aux carrières de haut vol qui décident de tout abandonner pour être mère à plein temps quand elles ont des enfants. Mais ça vous reste en travers de la gorge de lire la grande joie qu'elles ont à s'amuser bêtement dans les feuilles d'automne ou à faire des biscuits au chocolat avec le petit Tarquin quand la majorité des femmes ne peuvent tout simplement pas se permettre de prendre la décision de rester à la maison. Pour la plupart des femmes travailler n'est pas une option de style de vie mais une nécessité.

Donc quand le gouvernement parle de faire sortir les mères du foyer pour aller travailler, il ne veut pas parler des riches femmes présentées dans le Guardian, il veut parler des femmes qui vivent d'allocations déjà bien maigres que le gouvernement considère comme une charge qu'il ne veut pas supporter dans ce monde néo-libéral. C'est ainsi que 3.4 millions d'enfants vivent dans la pauvreté en Grande-Bretagne, et parmi eux 43% font partie de familles monoparentales. Si le gouvernement croyait vraiment au « valeurs de la famille » qu'il aime tant promouvoir alors tout le monde pourrait avoir le choix. Passer du temps avec ses enfants ne devrait pas être un choix ou une obligation.

L'idéologie persiste parce qu'elle continue de fonctionner pour le système. Elle permet que les femmes continuent d'accepter les bas salaires, le travail flexible et le jonglage compliqué des arrangements pour faire garder leurs enfants. En fait l'idéologie est nécessaire précisément parce que c'est une contradiction que la société veut que les femmes résolves toutes seules, considérant la situation comme un problème et non pas comme un problème qui trouve son origine dans la manière dont la société est organisée.

Cela arrange le système que les femmes continuent de croire qu'elles sont les meilleures pour l'éducation des enfants et tout l'attirail du travail domestique. L'oppression des femmes renvoie au sentiment que les choses sont de notre faute, de notre responsabilité. On en fait l'expérience de manière individuelle ; et la contradiction c'est que là où nous subissons le plus l'oppression, chez nous et dans notre vie privée, c'est là où nous avons le moins la capacité de la remettre en cause.

5. Et les hommes dans tout ça ?

Et les hommes dans tout ça ? Ce n'est pas la société qui achète les magazine pour mecs, viole des femmes ou commet des violences domestiques. En matière de crimes sexuels, les chiffres des viols déclarés ont augmenté, en partie du fait d'un traitement légèrement plus compatissant de la part d'une majorité des forces de police masculines. Mais dans le même temps ratio des condamnations par rapport aux viols déclarés a baissé continuellement de 1 pour 3 en 1977 à 1 pour 20 en 2002 (Nicole Westmarland, Rape Law reform in England and Wales, School for Policy Studies, 2004).

Il existe encore une habitude culturelle qui veut que les femmes qui se saoulent ou portent le genre de vêtements courts présentés dans tous les magazines pour ados sont d'une certaine manière complices si elles se font violer. Les hommes qui violent ont confiance dans l'idée qu'ils s'en tireront quand même. La société ne peut tout simplement pas régler le problème car il reflète des générations à se prendre une idéologie qui dit que les hommes sont naturellement enclins à avoir des mœurs sexuelles légères et ne peuvent pas s'en empêcher.

Une récente campagne de la Metropolitan Police en est un exemple. Ils ont produit une affiche destinées à être épinglée dans les toilettes pour hommes des boîtes et des bars. Elle montrait un torse de femme portant une paire de pantalon avec une pancarte « entrée interdite » sur elle. Le slogan disait : « Ayez un rapport sexuel avec quelqu'un qui n'y a pas consenti, et le dernier endroit où vous entrerez pourrait bien être la prison. » Non seulement cette image ne faisait qu'encourager une vision des femmes comme étant de simples objets, une « place », guère plus que la somme de ses parties sexuelles, mais elle acceptait la caricature de la sexualité masculine. Ca dit en quelque sorte « on sait à quel point ça peut être tentant pour un mec au sang chaud, mais pense juste à la punition ». Pas vraiment une remise en cause de l'idéologie dominante.

C'est le genre de dure fin que connaissent certaines femmes aux mains de certains hommes. L'oppression des femmes n'est pas une mauvaise odeur qui disparaît d'un souffle à travers une fenêtre ouverte ou quelque état psychologique éphémère. Ca s'articule à travers les vies quotidiennes de femmes et d'hommes individuellement, et dans la plupart des cas les hommes sont les auteurs de ces crimes. Donc les hommes ont les ennemis ? Ont-ils un intérêt à maintenir l'oppression ?

La théorie féministe répondrait oui. Selon elle le problème c'est le patriarcat, la société dominée par les hommes. C'est une théorie largement répandue que l'on peut entendre au bar du coin le vendredi soir ou qu'on peut lire dans des revues académiques de renom exprimé dans le langage le plus abstrait ; et essentiellement elle se résume à l'idée que « tous les hommes sont des salauds ». Elle résulte de la croyance que tous les hommes bénéficient de notre société si profondément divisée, mais c'est quelque chose que les socialistes doivent rejeter.

Elle n'est pas seulement fausse mais nie également les effets bien réels et dévastateurs que la société capitaliste a sur l'ensemble de l'humanité, aussi bien les hommes que les femmes. Elle ignore le fait que la majorité des hommes, à travers leur position de classe, se voient également refuser un accès à la richesse et au pouvoir dans la société et ont donc la possibilité de trouver des causes communes avec les femmes.

Les statistiques aident à voir pourquoi :

Les hommes meurent plus jeunes que les femmes (la reine envoie 9 fois plus de télégrammes de félicitations aux femmes atteignant 100 ans qu'aux hommes).

La majorité des sans-abri en Grande-Bretagne sont des hommes, comme l'est la majorité des personnes en prison et en hôpital psychiatrique.

Les hommes souffrent plus de problèmes de santés et de maladies graves que les femmes mais le déclarent moins.

Les jeunes hommes ont plus susceptibles d'être victimes d'agressions violentes que les femmes.

Mais l'une des statistiques les plus choquante qui révèle tant de choses sur la place des hommes dans la société capitaliste moderne c'est les chiffres des suicides. En Grande-Bretagne aujourd'hui 75% des personnes qui se suicident sont des hommes. Au cours des 20 dernières années en Grande-Bretagne les nombres des femmes qui se suicident a diminué de moitié, mais le nombre d'hommes qui se suicident a lui augmenté de 10%. Il est plus fort parmi les jeunes hommes en fin d'adolescence et début de la vingtaine. Les hommes au chômage sont 2 à 3 fois plus à risque en matière de suicide que le reste de la population ; et l'autre point culminant du suicide masculin est après 65 ans, après la retraite.

Ce n'est pas vraiment l'image d'un genre en paix avec lui-même, un genre qui se sent « au top ». Les hommes sont poussés à se sentir sans valeur si ils ne remplissent pas le rôle qu'on attend d'eux, qui est celui de pourvoyeur. Quel exemple plus tragique que cela y a-t-il d'un système qui transforme les travailleurs en rouage n'ayant plus aucune vie en dehors du travail ?

Mais si tu es au boulot à te faire exploiter, étant celui qui nourrit sa famille comme ce que l'on attend de toi, est ce que c'est une si belle vie ? La Grande-Bretagne a la plus longue durée d'heures de travail en Europe, et les hommes travaillent le plus d'heures quand ils ont une partenaire qui vient juste de donner naissance. « Les jeunes papa travaillent le plus grand nombre d'heure parmi les travailleurs males, travaillant 4 fois plus et étant d'autant payé en heures supplémentaires que les hommes sans enfants » (Alexandra Jones et Stephen Bevan, Where is Daddy ? The UK Fathering Deficit, The Work Foundation, 2003).

Une étude de la Commission pour l'égalité des chances (Equal Opportunities Commission) menée en janvier 2007 révéla que :

Passer du temps avec la famille ou trouver du temps pour des relations importantes est la plus grosse préoccupation de la vie quotidienne (64%) d'hommes et de femmes, devant l'argent, la santé, le travail et la sécurité. Ce souci est plus fortement ressenti par les pères, dont 74 % exprime cet avis, comparé à 68% de mères.

Pas de quoi s'étonner que les hommes aient du mal à trouver du temps pour être de bons pères, par exemple. Une récente émission de télé-réalité a fait le portrait d'un homme « transformé en maman » pendant une semaine. Le mec a été halluciné par l'expérience. Par exemple son plus jeune enfant était toujours déjà au lit quand il revenait du boulot. En une semaine il a vu ce qu'il manquait , les travaux ménagers qui vous détruisent jusqu'à l'âme, certes, mais aussi le fait de passer du temps avec ses enfants, ce qui bien qu'étant stressant est aussi une source de joie quand il a commencé à les connaître. C'était extraordinairement émouvant de le voir réaliser combien il s'était fait avoir en croyant qu'être un bon père c'était simplement gagner de l'argent, au lieu d'être là pour ses enfants ; et à la fin de la semaine il était déterminé à ne pas retourner à l'ancien mode de vie.

Même si c'était un programme de télé-réalité de mauvaise qualité un peu gnangnan, il a révélé quelque chose de vrai à propos de la société, le fait que les rôles qu'ont attend des hommes qu'ils remplissent peuvent les briser. Ils ne font pas que produire le stéréotype du père qui rentre à la maison et qui s'effondre (de fatigue) après le travail, distant, froid et brisé ; ils renforcent aussi le fait que les femmes prennent le premier rôle auprès des enfants.

Le caractère des hommes est forgé par les railleries dès le plus jeune âge de « bébé geignard » ou de « petit garçon à sa maman » ; à travers les attentes de prouesses physiques et de conquêtes sexuelles vers la perspective de succès économique d'homme adulte. Leurs personnalités sont écrasées pour rentrer dans la boite de ce qui correspond à la masculinité sous le capitalisme.

D'une manière grossière et opportuniste l'actuelle génération de magazines pour hommes comme Nuts ou Zoo se nourrissent de la sensation que cette masculinité est menacée par les avancées que les femmes ont accomplies. Ils déclarent qu'ils représentent les bonnes vieilles valeurs masculines : « Nous sommes de vrais hommes et nous n'allons pas prétendre le contraire. Nous voulons du porno, du sport, des voitures rapides, et nous n'en avons pas honte ».

Ce cliché étriqué de la virilité en dit plus sur comment les marchandises sont présentées sous le capitalisme que quoique ce soit de vrai sur la vie des hommes, et ce n'est guère une vision du pouvoir dans la société.

6. Quand la société a remis en cause les rôles en fonction des genres

Rosie la Riveteuse n'était pas une femme réelle. C'était une photo de Norman Rockwell en couverture du Saturday Evening Post en 1943. Cette image d'une travailleuse de guerre en salopette mangeant son sandwich inspira la recherche et la célébration des centaines de Rosie, bien vivantes localement, et travaillant dans les usines de munitions à travers les États-Unis pendant la seconde guerre mondiale.

Les deux guerres mondiales ont eu un profond impact sur chaque aspect de la société en Grande-Bretagne, y compris la vie des femmes. Les besoins de l'État changèrent et les femmes furent réclamées pour combler le vide dans la population active laissé par la mobilisation massive des hommes dans la machine de guerre. La propagande gouvernementale changea pour convaincre les femmes d'accomplir leur devoir patriotique en allant occuper des emplois qui étaient précédemment occupés par des hommes

La Première guerre mondiale

Le plus gros employeur des femmes avant la première guerre mondiale était le service domestique qui employait plus de 1 400 000 femmes en 1911 (Gail Braybon et Penny Summerfield, Out of the Cage : Women's Experiences in Two World Wars, Pandora, 1987). Ce travail exigeait de longues heures avec peu de moments de liberté pour de femmes qui vivaient habituellement sur leurs lieux de travail ; et donc beaucoup d'entre elles furent attirés vers les nouveaux emplois offerts par le travail de guerre. Ces emplois requéraient également de longues heures mais avec des journées de congés et un meilleur salaire. Ce qui explique que durant cette période près d'un demi million de femmes quittèrent le service domestique et le nombre de femmes dans la force de travail industrielles augmenta de 1,5 millions.

Quand la guerre se termina, beaucoup de ces femmes de voulurent pas retourner à l'ancien mode de vie. Elles avaient goûté à l'indépendance économique et de voulaient pas la perdre. Les journaux dénoncèrent les femmes qui ne voulaient pas retourner aux corvées à bas salaire et oublièrent rapidement leurs contres de patriotisme héroïques à propos de femmes travailleuses de guerre.

Les mœurs des femmes gagnaient leurs salaires, buvaient dans les bars et passaient les nuits dehors au music-hall furent mis en cause. Elles avaient également eu des rapports sexuels hors mariage en plus grand nombre que jamais auparavant, et des manuels sexuels étaient publiés afin d'éduquer les femmes à leur sexualité et à propos du contrôle des naissances. Tous cela conduisit à une panique morale, caractéristique de la désapprobation de l'establishment à propos du comportement des femmes de la classe ouvrière jusqu'à nos jours.

La Seconde guerre mondiale

Seules 16% des travailleuses en Grande-Bretagne étaient des femmes mariées en 1913 ; en 1943 ce chiffre avait atteint 43%. Il fut estimé qu'il y avait près de 8 millions de femmes dans des emplois salariés en 1943 (Braybon et Summerfield, Out of the Cage).

Une étude états-unienne interviewa des femmes qui occupaient des emplois au début de la guerre et révéla que 90% d'entre elles disaient vouloir abandonner le boulot une fois la guerre terminée. Pourtant, quand la guerre se termina 80% déclarèrent qu'elles voulaient rester au travail. Une fois encore les femmes avaient fait l'expérience d'une indépendance financière accrue et d'un relâchement des tabous gouvernant leurs vies personnelles. En 1939 seuls 4,4% des bébés étaient nés hors mariage ; en 1945 ce chiffre avait plus que doublé atteignant 9,1% (Braybon et Summerfield, Out of the Cage).

Donc, après que la Seconde guerre mondiale ait pris fin, la propagande gouvernemental dû encore une fois changer de vitesse. Le rôle essentiel de la maternité fut promu et il y eut une explosion de livres et de conseils sur les soins à apporter aux enfants. Le livre Baby and Childcare de Benjamin Spock fut publié en 1946 et se vendit à 40 millions d'exemplaires en six éditions, surpassant tous les autres livres de l'histoire de l'édition à l'exception de la Bible.

Dans les années 1950 l'idéologie dominante était telle qu'il était fréquent que des femmes abandonnent leurs boulots une fois qu'elles étaient mariées. Pourtant, même alors 20% des femmes travaillaient, et tout comme le boom d'après guerre prenait de l'ampleur, c'était pareil pour le besoin de travailleuses.

Les années 1960

Les années 1960 furent une décennie de révoltes à travers le monde, pour la libération nationale et contre l'impérialisme, pour les droits civiques des Noirs et contre la guerre américaine au Vietnam. La croissance des emplois et de l'éducation attira encore plus de femmes qu'avant. Certaines de ces femmes qui se retrouvèrent à l'université ou dans des boulots jusque là inaccessibles commencèrent à avoir des attentes bien différentes à propos de leurs vies que les générations précédentes. Quand elles s'engagèrent dans l'action politique, elles constatèrent que la New Left (« nouvelle gauche ») manquait à l'appel quand il s'agit de comprendre les droits des femmes.

C'était parce que quand les mouvements explosèrent aux Etats-Unis ils le firent dans un vide : ils n'avaient aucune racines dans la tradition socialiste du passé qui avait compris l'oppression des femmes. Les années 1950 avaient vu la gauche se faire écraser par le Maccarthisme, et l'expérience brutale du stalinisme en Union Soviétique jetait un long voile noir. Le fil de la tradition socialiste avait été rompu. Par conséquent les femmes commencèrent à s'organiser par elles-mêmes.

Au contraire en Grande-Bretagne la politique « socialiste » fut centrale au mouvement des femmes, et donc les premières revendications et luttes se concentrèrent sur les problèmes bien réels auxquelles faisaient face les femmes de la classe ouvrière comme par exemple l'égalité salariale et les garderies.

Le changement des attitudes envers les moeurs personnels fut spectaculaire. La pilule contraceptive devint largement accessible avec la loi de 1967 , de sorte que le sexe put être séparé des grossesses non désirées pour la première fois. L'homosexualité fut légalisée et la loi sur le divorce fut libéralisée. Tout le monde ne se roulait pas nu dans de la boue lors de festival de musique, comme ce que la mémoire populaire insinue souvent, mais de manière indéniable un grand poids de culpabilité et de souffrance fut enlevé de l'expérience sexuelle de millions de femmes et d'hommes.

Au cours des années 1970 les mouvements entrèrent en déclin,et la lutte des femmes ne fut pas un exception. A la fin elle se fragmenta en d'amères factions, entre celles qui voulaient s'organiser entant que femmes, celles qui voulaient que les hommes fassent partie de leur lutte, entre les lesbiennes et les hétéros (qui furent accuser par les premières de coucher avec l'ennemi), et une myriade d'autres divisions.

Le mouvement de libération des femmes avait levé la bannière de l'égalité et de la libération, mais n'avait pas les moyens, l'orientation politique ou l'organisation nécessaire pour les gagner au profit de la masse des femmes.

7. Femmes et classes sociales

Pour quelle genre d'égalité nous battons nous ? Il y a une grosse différence entre gagner l'égalité d'avec un homme qui est gérant d'une société multinationale, et d'avec disons par exemple brancardier. N'importe quelle lutte qui n'aurait pour objectif que l'égalité entre femmes et hommes laisse intacte la plus profonde division au sein de la société, celle de classe.

L'institut de recherches sur les politiques publiques montre que les 10% plus riches en Grande-Bretagne possèdent 54 % de la richesse nationale, en hausse de 74 % par rapport aux gouvernement conservateur de John Major. Ceux qui sont tout au sommet, les 1% les plus riches, ont vu leur part dans la richesse nationale augmenter encore plus vite, de 17% à 23% au cours d'à peu près la même période. En comparaison les 50% du bas ne possèdent plus aujourd'hui que 7% des ressources de la Grande-Bretagne.

Mais selon les marxistes la classe ne se définit pas seulement en termes de richesses, ni par comment les gens perçoivent leur propre position. Ce n'est pas une case que l'on assigne aux gens, ce n'est pas une catégorie statique ; c'est au contraire une relation sociale objective du système : selon que tu es exploité ou exploiteur, que tu as ou pas le contrôle, que tu vis du travail d'autres ou tu vends ta force de travail pour survivre.

Les signes extérieurs de l'appartenance de classe, l'accent ou le style de vie, tout découle de cette relation fondamentale, et même ça, ça change. Aujourd'hui certain travailleurs manuels peuvent porter des vêtements de créateurs, manger dans des restaurants et prendre des vacances à l'étranger ; il y a 50 ans un tel style de n'était réservé qu'à une petit groupe de l'élite privilégiée dans la société.

Mais ce sont des changements superficiels. La relation fondamentale demeure la même. La minorité au sommet de la société continue d'exploiter la vaste majorité d'entre nous. Les travailleurs font tout. Sans eux les trains, les bus, les métros ne rouleraient pas, les bâtiments ne seraient pas construits, les routes réparées, les malades soignés, ou les enfants éduqués.

Pour les socialistes la classe ouvrière est une force sociale unique. Tout d'abord elle a potentiellement un grand poids économique, parce que si les travailleurs décident d'arrêter de travailler, la société ne peut pas fonctionner, tandis que si des patrons comme Richard Branson prennent une année de congés, personne ne le remarque. Deuxièmement la classe ouvrière est une force collective. Le capitalisme nous divise en utilisant le racisme et le sexisme mais il est également obligé de nous réunir, pour mieux nous exploiter. Les travailleurs se doivent de coopérer entre eux dans d'immenses lieux de travail simplement pour produire chaque jour, et le seul moyen pour eux de défendre leurs intérêts est de s'organiser ensemble.

Si un travailleur de British Airways ou d'une grand hôpital veut une augmentation de salaire, il ou elle ne peut pas simplement approcher un des directeurs et en demander une. Au lieu de quoi les travailleurs, homme et femmes, doivent faire des démarches auprès des directeurs en masse par le biais de leurs organisation collective. Ce qui signifie que les travailleurs se doivent de surmonter leurs divisions internes si ils veulent avoir un camps solide. Aucune autre section de la société n'a un tel intérêt intrinsèque à remettre en cause et à surmonter la division.

Ainsi les socialistes ne considèrent pas la classe ouvrière comme le véhicule du changement parce que les travailleurs auraient nécessairement moins de préjugés et seraient plus chaleureux et tolérants aujourd'hui précisément, mais parce que l'histoire montre que la pression qui s'exerce en faveur de l'unité au sein de la classe crée les conditions pour que les préjugés soient surmontés.

Aujourd'hui les femmes constituent environ la moitié de cette force de travail. La majorité d'entre elles, à peu près 70 %, même celles avec des enfants – 68 % des femmes (www.statistics.gov.uk).

Mais n'est pas juste un autre fardeau ?La différence cruciale est que leur rôle dans la force de travail les arrache aux corvées domestiques atomisées pour les introduire dans la production sociale, un endroit où les femmes ne sont pas seulement des victimes mais peuvent devenir des combattantes. Et en tant que travailleuses les femmes ont toujours montré leur empressement à rejoindre la bataille contre le système à chaque fois.

Faire partie d'une force sociale qui peut potentiellement remettre en cause le capitalisme est crucial pour les perspectives de libération. Il ne s'agit pas de rechercher quelqu'un d'autre pour nous libérer ; il s'agit pour les femmes de s'organiser là où nous sommes le plus fortes.

8. La vie des femmes aujourd'hui

Il y existe une profonde contradiction dans la vie des femmes aujourd'hui, du fait que d'une part il y a eu d'immenses avancées pour la condition des femmes au cours du dernier siècle, tandis que d'un autre côté nous continuons à être confrontées aux discriminations à travers toute la société et sommes bien loin d'atteindre légalité, en Grande-Bretagne ou en fait n'importe où d'autre dans le monde.

Nos vies ont été transformées d'une façon inimaginables à l'époque de nos grand-mères. Ces dernières enduraient des travaux domestiques éreintants, un manque d'accès à l'éducation et une moralité écrasante sur tous les aspects de leur vie personnelle, une contraception peu fiable et dangereuse, des avortements illégaux et des secteurs entiers de l'emploi qui leur été interdits.

Ma grand-mère était née en Irlande en 1898, elle portait tout le temps son tablier, cousait, reprisait et tricotait des vêtements préparait et cuisinait chaque repas à partir de presque rien et faisait bouillir le linge avant de le mettre dans une essoreuse à main. En comparaison toutes ses petites-filles travaillent à plein temps en dehors de la maison, utilisent chaque parcelle des nouvelles technologies pour rendre le ménage aussi facile que possible et se sont connus pour manger des aliments qui sont déjà préparés.

Si en l'espace d'une seule génération familiale la vie des femmes est devenue méconnaissable, dans la société britannique dans son ensemble les changements ont été vraiment remarquables. Ayant obtenu le vote des femmes de plus de 30 ans en 1918 puis le suffrage universel pour toutes les femmes et tous les hommes en 1928, les femmes font aujourd'hui potentiellement partie de toutes les structures politiques de la société britannique : elles peuvent devenir premier ministre, pairs (bien que la chambre haute soit encore appelée chambre des Lords) ; elles peuvent faire partie de jurys, devenir avocates, conseillères juridiques et juges. En matière d'emploi il est illégal d'empêcher les femmes d'accéder à des boulots particuliers. Il est également illégal de payer les femmes moins que les hommes à travail égal.

La différence en matière de morale publique et son impact sur nos vies personnelles est extraordinaire. Une contraception sure et fiable est largement accessible aux femmes quelque soit leur statut marital, l'avortement est légal, le divorce possible, et avoir des enfants en dehors du mariage et vivre avec un partenaire sans être marié est courant.

Les gains sont réels, mais il reste encore un long chemin à parcourir.

Salaire égal

L'égalité de salaire peut bien être consacrée par la loi mais les femmes gagnent en moyenne 18 % de moins que le hommes. Une commission gouvernementale sur la question des femmes et du travail datant de 2006 montrait que les femmes quittent l'université avec le même niveau de qualification que les jeunes hommes, ou même un niveau meilleur, mais qu'il suffit de cinq ans pour que la différence de salaire se creuse (Women and Work Commisson, 2006).

Le scandale des bas salaires en général, et de la moyenne salariale encore plus basse des femmes en particulier doit être déposé devant la porte des patrons qui paient des bas salaires. Mais au lieu de les admonester et de leur imposer des mesures obligatoires, par exemple une revue des salaires qui surveillerait les différences salariales, afin de se conformer à la loi, la commission tenta de les gagner en leur assurant que « l'égalité des genres et bonnes pour les affaires en Grande-Bretagne ».

La commission poursuivit en affirmant que « certains d'entre nous pensent que l'approche volontaire est le meilleur moyen d'avancer. Certains intervenants pensent la même chose, par exemple le CBI estime que des vérifications obligatoires des salaires représentent une charge excessive, hors de proportion par rapport au problème et décalé par rapport au climat de dérégulation actuel ».

Donc le gouvernement est d'accord avec le monde des affaires sur le fait qu'appliquer légalement la législation sur l'égalité salariale serait une contrainte, que le problème n'est pas si important, et étant donné que le New Labour ne contrôle le monde des affaires d'aucune autre manière, le faire à propos de l'égalité salariale serait une anomalie !

Mais bien sur, sans application de la législation les employeurs continueront à payer des salaires de misère si ils peut s'en sortir comme ça. Quand la loi sur l'égalité salariale fut adoptée en mai 1970 on accorda aux patrons 5 ans de délai d'accordées pour faire les changements avant qu'elle entre en vigueur en 1975. Ils ne bronchèrent pas alors, et 36 ans plus tard il y a toujours une différence de salaire. Pourquoi les patrons se soumettrait soudainement maintenant sans en être forcés ?

Le gouvernement New Labour aime à se vanter d'aider les travailleurs à bas salaires avec les allocations. En particulier Gordon Brown site souvent l'introduction de son Working Tax Credit comme une grande initiative de soutien des familles. Mais cela n'est pas un soutien pour les travailleurs à bas salaire : c'est un moyen pour le gouvernement de subventionner les employeurs qui paient moins que le salaire minimum vital. Ce sont les patrons les vrais profiteurs.

La situation salariale est encore pire pour les femmes qui travaillent à mi-temps. Elles gagnent 32% moins que le salaire horaire des femmes qui travaillent à temps plein et un sidérant pourcentage de 41% de moins que les hommes qui travaillent à temps plein. La majorité des travailleurs partiels sont des femmes, parce que ce sont souvent les seuls boulots qu'elles peuvent obtenir et qui conviennent aux exigence de l'éducation des enfants.

Les gardes d'enfants

Les garderies publiques en Grande-Bretagne sont de notoriété publique, à des pires niveaux en Europe. Le gouvernement lancent régulièrement des initiatives pour « encourager » les femmes qui ont des enfants à aller travailler, généralement en menaçant de retirer les allocations à des femmes déjà vulnérables. Au lieu de quoi, la seule initiative qui permettrait aux femmes de faire ce choix, en fournissant un réseau national de garderie de haut niveau gratuit ou au moins à des prix abordables pour les parents qui travaillent, est rejetée.

De nos jours, la moyenne typique des coûts pour une place en garderie pour un enfant de moins de deux ans est de £141 [environ 207 €, N.d.T] par semaine, mais les prix peuvent varier autour de cette moyenne de façon assez spectaculaire. Dans certains endroits les parents peuvent être surs de payer autour de £200 [294 €] par semaine, et certaines garderies facturent jusqu'à £350 [514 €] la semaine (www.childcaretrust.org.uk). Actuellement les parents qui s'occupent seuls de leurs enfants participent à auteur de 70 % des coûts de garderie de manière privée, comparé à des nations en Europe comme en Scandinavie où la moyenne des contributions est plus proche de 30% et le reste est prix en charge par des subventions.

Pas de quoi s'étonner que les femmes ne gagnant que des bas salaires ne peuvent tout simplement pas se permettre de travailler, vu que les coûts pour faire garder leur enfant est plus grand que leur salaire.

Les riches femmes des professions libérales pourront se payer une voire deux nurses, et ne seront que très rarement accusées de négligence. Au contraire on en fera l'éloge comme étant des « Super women ». Le fait est que la minorité des femmes qui traversent le plafond de verre n'y parviennent qu'en s'appuyant sur une armée de femmes qui elles ne le peuvent pas.

Et ce n'est encore qu'un petit nombre qui percent. Plus on monte dans les sphères de la société en matière de pouvoir politique et économique, moins on voit de femmes. Il n'y a que deux femmes directrice parmi les 100 premières compagnies de l'index boursier FTSE et seulement 19% des députés sont des femmes, tandis qu'il n'y a qu'une seule femme juge d'appel dans le système judiciaire. Seul un quart des grands administrateurs de la fonction publique sont des femmes et seulement 1/10 des officiers de police supérieurs. (Sex and Power : Who Runs Britain, Equal Opportunities Commission 2006/2007).

Les femmes comptent pour 50% de la population, si il existait quoique soit qui ressemble à une égalité des sexes en place en Grande-Bretagne, alors les femmes occuperaient environ la moitié des emplois à travers la société et gagneraient autant que les hommes.

9. La culture de l'obscénité

Des vêtements pour enfants arborent le logo du lapin Playboy, des t-shirts pour des gamines de 8 ans portent des desseins des mains au dessus de poitrines non existantes, des clubs de strip-tease au corps à corps font parti du monde des affaires et la pornographie soft est devenue tendance. Des livres d'aide au travail sur soi promettent que « vous ferez l'amour comme une vedette du porno », et des cours pour apprendre comment faire un strip-tease affirment que « la danse de l'éventail c'est une affirmation de l'existence ». Ce n'est pas du sexisme, on nous dit. Apparemment être un objet sexuel au 21^e siècle c'est quelque chose d'ironique, de drôle et qui vous donne du pouvoir ; et on devrait célébrer tout ça pour ne pas être traitée de prude.

Tout le monde peut s'y mettre. En 2006 le syndicat étudiant de l'université de Loughborough a accueilli le Brat Pack Tour (avec l'aimable autorisation du magazine Nuts où les parieurs se voyaient promettre une chance de rencontrer des mannequins du magazine. Le syndicat étudiant de l'université de Loughborough invita également le « High street Honeys » Tour, organisé par le magazine pour mecs FHM. La tournée avait pour objectif « découvrir » des femmes ordinaires de la grande rue afin qu'elles deviennent modèles topless pour le magazine. Non content de faire parader des mannequins FHM à moitié nues, les étudiantes étaient invitées à se déshabiller pour voir si elles avaient l'étoffe de « high street honey » [à peu de chose près « poules de luxe », N.d.T]. Les affiches faisant de pub pour la tournée montraient les poses habituelles de « filles avec fille » topless avec la mention « vous voulez savoir jusqu'où elles sont vraiment allées l'une avec l'autre ? » Au syndicat de l'université de York ils ont même leur propre club d'exercice de strip dont le logo est une femmes nue glissant le long d'une barre.

Est ce que le rejet tout cela est seulement le fait de femmes d'une plus vieille génération qui secouent la tête en signe de désapprobation au vue des vêtements et des comportements d'une plus jeune génération ? Non, des jeunes filles, et des jeunes hommes à travers le pays, en particulier dans les facs et les syndicats étudiants, se sont organisés pour contrer les clubs de danses striptease qui ciblent les étudiants, et organiser des meetings politiques pour débattre des questions d'oppression et de sexualité suscitées par la culture « raunch » [vulgaire, obscène, N.d.T].

Il ne s'agit pas seulement de l'achet ou de la vente de pornographie, qui a de toute évidence proliféré avec Internet, mais de ce que certaines femmes appellent la « pornification » de la culture populaire. Les grilles de télévision sont bourrés à craquer de programmes sur le sexe, certains dont l'objectif est d'être des documentaires sérieux, et d'autres qui ne prétendent même pas être rien d'autre qu'une excuse pour montrer des images de corps de femmes.

Alors, qu'y a t-il de nouveau à ce propos ? Est ce que les femmes n'ont pas depuis longtemps toujours été considérées comme des objets sexuels, particulièrement dans la publicité pour vendre tout et n'importe quoi allant des pneus au béton à séchage rapide ? Oui, bien sûr, mais la différence aujourd'hui c'est qu'on vend tout cela au femmes en le présentant comme quelque chose qui leur donnerait du pouvoir, comme une manière de se débarrasser de leurs inhibitions, un moyen d'être libéré sexuellement, comme si faire l'amour comme quelqu'un qui simule devant la caméra pour gagner sa vie était la recette pour avoir une super vie sexuelle.

Le sexe est une monnaie d'échange d'une valeur unique. C'est une part intrinsèque de l'être humain, et être une expérience enrichissante et incroyable, provoquer les émotions les plus intenses. Notre sexualité est ressentie comme quelque chose de tellement privé, comme une part tellement intime de notre personnalité, que si nous ne pouvons pas nous y exprimer ou si nous en sommes malheureux, cela peut avoir un effet dévastateur. Beaucoup de lesbiennes et de gays peuvent témoigner des effets quand on vous dit que vos sentiments naturels sont « pervertis » ou « inacceptables ».

Mais le capitalisme, en transformant le sexe en marchandise, nous aliène ainsi une part de notre humanité et gâche nos chance d'avoir une sexualité épanouie. Cela devient quelque chose à atteindre, à réussir, à travailler. C'est façonné par le monde autour de nous et cela affecte même nos émotions les plus basiques sur ce qu'on ressent par rapport à nos corps.

Le sexe commercial, que ce soit le porno ou les strip-tease personnalisé (« lap dancing »), est comme de la restauration rapide. C'est une version horrible et sans âme de quelque chose de bon que le capitalisme nous revend après nous avoir dépouillé du temps et du bien-être qui nous auraient permis de jouir de la chose réelle. Loin d'être libérateur, la culture « raunch » est une camisole de force, un cliché étroit de ce que la société définit comme sexy et dans lequel nous sommes littéralement comprimés. La seule manière d'avoir l'air sexy c'est d'agir et de ressembler à une vedette de porno, selon ce qu'on nous dit. C'est la libération sexuelle à travers le prisme du capitalisme.

Il ne s'agit pas ici d'être prude. Ni d'en appeler à la censure. Etant donné le pouvoir de l'Etat dans le contrôle de ce que l'on voit et que l'on lit, restreindre les images ou les publications sexuelles n'est certainement pas un pas en avant. Qui décide de ce qui est pervers ? Les juges ou les politiciens ? Ils poursuivraient ce qu'ils estiment pervers, et l'on d'ailleurs fait, c'est ainsi que les boutiques de sexe et les publications gays ont toujours été ciblées par le passé.

Et d'ailleurs actuellement, les magazines qui ciblent les mecs hétéros sont remplis d'images de femmes qui font semblant de faire l'amour les unes avec les autres et ces magazines sont considérés parfaitement acceptables pour être affichés à tous les coins de rue, tandis que les lesbiennes qui pont de vrais rapports sexuels entre elles, en privé, sans les « caméras, lumière, action », et plus important encore, sans l'échange de cash, ne sont toujours pas complètement acceptées et sont virtuellement invisibles dans la société.

Loin de demander que le sexe soit caché et honteux, les socialistes font campagne pour plus d'ouverture dans la société. Pour les jeunes gens le sexe comme marchandise se dévoile crûment à chaque kiosque à journaux mais l'éducation sexuelle dans beaucoup d'école est encore déplorablement inadéquate. En fait des élèves ont envoyés des pétitions à Downing Street en 2006 demandant une éducation décente en la matière dans leurs écoles. L'éducation sexuelle à l'école devrait être plus explicite et bienveillante, de sorte que les jeunes gens soient mieux équipés pour gérer la période de leur vie où ils font face et explorent leurs sentiments sexuels.

L'ouverture sexuelle gagnée dans les luttes des années 1960 et 1970 le fut de haute lutte et nous voulons la défendre et l'étendre. Nous ne voulons pas un retour aux années 1950. Mais le capitalisme assimile tout, même la résistance, et le transforme en marchandise. On peut acheter des chaussures de sport avec le signe de la paix imprimé dessus, et l'ouverture sexuelle nous est revendue sous la forme de soutiens-gorge push-up et de la glorification des clubs de strip-tease.

En liant avec tout cela il y a aussi une obsession accrue de l'apparence des femmes qui a franchie de nouvelles limites. Ayant grandi en adolescente des années 1970 et lisant le magazine Jackie, c'était clair que pour une jeune femme la question de l'apparence était quelque chose de prépondérant. Des articles hebdomadaires nous expliquaient comment appliquer des ombres compliquées sur les pommettes et les paupières avec du maquillage. Aujourd'hui, même tout cela n'est pas encore assez. La chirurgie esthétique devient tendance. Une société de chirurgie esthétique déclare sur son site Internet que la chirurgie plastique « n'est plus seulement pour les riches et célèbres, comme de plus en plus de gens du commun choisissent la chirurgie pour améliorer leur vie » (accentuation – wwwcosmeticsurgeryconsultants.co.uk).

Mais il ne s'agit pas juste des « gens » ; il s'agit des femmes et de à quel point leur confiance et leur sens de valeur personnelle sont déformés par les attentes de la société sur leur apparence. Des 28 921 opérations menées l'année dernière 26 469 (92%) l'étaient sur des femmes, et l'opération la plus populaire est l' « augmentation » mammaire. Une enquête radiophonique de la BBC indiquait que 50% des femmes interrogées déclaraient qu'elles considéraient l'éventualité d'une chirurgie plastique. (www.bbc.co.uk, Février 2007) Dans n'importe quelle autre culture ce serait dénoncé comme de la mutilation ; dans la notre c'est juste un autre choix de consommateur.

Le tout dernier débat à propos des mannequins squelettiques et le quasi mythique taille zéro fait également partie de cette obsession autour de l'apparence des femmes. La taille zéro est une taille de vêtement américaine qui est l'équivalent de la taille 4 en Grande-Bretagne [taille 32-34 en France. N.d.T]. Le nom est approprié, du fait que n'importe quelle femme de taille moyenne devrait se réduire à virtuellement plus rien pour l'atteindre. Mais c'est devenu la taille à laquelle tout le monde aspire dans l'industrie de la mode, et est maintenant accessible en Grande-Bretagne dans des magasins comme Top shop et Gap.

Les mannequins en Grande-Bretagne sont aujourd'hui en moyenne six tailles plus petite que les femmes normales. Plusieurs mannequins sont mortes au cours des 12 derniers mois de problèmes liés à la nutrition. Mais même ces femmes si dangereusement minces découvrent que leurs photos ont été retouchées après la prise, leurs jambes rendues un peu plus longues, leurs poitrines un peu plus larges. Les photos non retouchées de célébrités qui s'amassent à la une des magazines comme Heat montrent des ventres « flasques » une semaine et des épaules osseuses la semaine suivante. Si de riches célébrités avec leurs diététiciens et entraîneurs personnels n'ont pas une silhouette parfaite, quel espoir nous reste t-il à nous autres ?

Est-ce ce à quoi nous sommes arrivés ? La liberté de tournoyer autour d'une barre pour titiller des hommes, la liberté de s'injecter du poison dans le visage pour paralyser des muscles afin que les rides ne se voient pas, ou de se faire ouvrir nos poitrines pour y insérer des sacs de silicones qui les fait avoir l'air plus grosses ?

Il ne s'agit pas ici de prescrire ce qui est une attitude « acceptable » ou « inacceptable » ; il s'agit d'avoir une vision d'une véritable libération sexuelle, avec une réelle ouverture et le choix pour tous.

10. Changement

Comment les choses peuvent-elles changer ?

Tous les acquis que les gens ordinaires ont obtenu par le passé l'ont été au travers de luttes. C'est vrai pour tout, des congés payés au droit de vote. Mais quand la vie se traîne en haletant d'une journée de boulot à une autre, quand tout ce à quoi on pense c'est combien de temps reste t-il jusqu'au week-end ou aux prochaines vacances, c'est difficile d'envisager ce que cela pourrait être si on bouleversait le monde du tout au tout.

Imaginer si on était capable de prendre le contrôle de nos vies, des détails quotidiens aux grandes questions globales comme la guerre, le dérèglement climatique et la famine. Des luttes si capitales ont eu lieu par le passé et ont offert une vision inspirante du potentiel pour changer la société et nous même dans le processus.

Le sentiment d'euphorie et de nouvelles possibilités nous saute aux yeux quand on lit les récits de grands événements historiques comme la Commune de Paris ou la guerre civile espagnole, et de conflits comme la grande grève des mineurs en Grande-Bretagne en 1984-85. A l'époque, bien que tous les mineurs aient été des hommes, les femme sont joué un rôle décisif. Les gens ordinaires prennent de l'envergure pendant de tels événements ; des années de dure routine à s'entendre dire qu'ils ne valent rien sont balayées pendant les jours ou les semaines de lutte.

Les luttes à une échelle de masse ne représentent pas seulement des remises en cause du pouvoir économique de la classe dirigeante, mais ouvrent aussi la possibilité de nouvelles idées et de nouvelles manières de s'organiser pour s'évader à une échelle inimaginable dans la routine monotone du passé.

Dans toutes les grandes luttes du passé les femmes ont été au premier plan, et quand elles le sont leurs propres idées de ce qu'elles sont capables de faire et de quelles sont les possibilités changent. Mais du fait d'être aussi partie prenante de la lutte aux côtés des femmes, les idées des hommes et leurs opinions préconçues sur les femmes, ce qui à son tour a un réel effet de rendre notre camp plus fort, plus uni et plus capable d nouvelles avancées. Rien ne change les idées à une échelle de masse comme la véritable expérience vécue de la lutte.

Le plus fort exemple d'une telle expérience de mouvement de masse de transformation est la Révolution russe de 1917.

La Révolution russe

La Révolution russe fut une explosion spectaculaire de démocratie populaire et mena à un essor du potentiel des gens ordinaires. Des centaines de milliers d'ouvriers et de paysans pauvres qui étaient illettrés et pensaient que leur dure existence étaient écrites par un dieu immuable, apprirent à lire et écrire, et s'impliquèrent dans les grands débats du jour et prirent part à la reprise en main de leur vie.

La question de la libération des femmes était centrale pour la révolution. Les femmes qui vivaient dans les pires conditions d'oppression, où dans de vastes régions il était même légal de fouetter sa femme, déferlèrent dans le mouvement révolutionnaire. Un des dirigeants de la révolution, Léon Trotski, décrivit avec beaucoup d'émotion l'extrême brutalité de la vie des femmes, indiquant que « la révolution a fait un effort héroïque pour détruire le soi-disant foyer familial – cette institution archaïque, étouffante et stagnante dans laquelle les femmes de la classe laborieuse accomplissent un travail de galérien de l'enfance à la mort » (Léon Trotski, Les femmes et la famille, Pathfinder, 1974).

Les Bolcheviks savaient qu'afin de rendre les femmes capables de jouer un rôle dans la vie politique de la révolution ils devaient les délivrer de leur charge qui les isolait. Alexandra Kollontai dirigeait le Zhenotdel, le département mis en place pour prendre des mesures spéciales pour que les femmes s'impliquent. A travers tout ce vaste pays ravagé par la guerre et la famine les Bolcheviks organisèrent des programmes d'alphabétisation, des garderies d'Etat et des blanchisseries.

« Des nouveaux codes politiques, civiques, économiques et familiaux visèrent à effacer des siècles d'une vieille inégalités en un coup. Le nouveau gouvernement accorda aux femmes le droit de vote, de demander le divorce, des lois civiles qui firent du mariage une relation volontaire, éliminèrent les distinctions entre enfants légitimes et illégitimes, décrétèrent des droits du travail pour les femmes égaux à ceux des hommes, donnèrent aux femmes des salaires égaux et introduisirent les congés maternités payés » (Tony Cliff, Class Struggle and Women's Liberation, Bookmarks, 1984). La Russie fut aussi le premier pays au monde à légaliser l'avortement.

Mais tous les espoirs et les potentiels de la révolution ne pouvaient résister à l'immense pression de ses ennemis, et non seulement beaucoup des plans ne furent pas accomplis, mais à la fin la révolution elle-même ne put survivre. Le destin des femmes est toujours lié à la force de notre camp. A partir de la fin des années 1920 l'émergence du stalinisme marqua la fin et de la révolution et des acquis que les femmes avaient obtenus.

Trotski s'opposa à Staline et fut exilé de Russie. Il écrivit que l'une des façon dont il pouvait dire que les idéaux de la révolution pour lesquels les Bolcheviks et lui s'étaient battus étaient en recul était à la lumière de ce qui arrivait aux vies des femmes. Il remarqua que les femmes en revenait à faire leurs propres lessives au lieu d'utiliser les blanchisseries sociales qui se détérioraient tellement qu' « elles déchiraient et effilaient le linge plus qu'elles ne le lavait ». Et c'était de la par d'un homme qui avait dirigé l'Armée rouge contre les puissances impérialistes du monde, un homme qui avait été le dirigeant du soviet de Petrograd, qui avait été au cœur du pouvoir ouvrier du nouvel État. Pourtant il comprenait combien étaient important ces changements apparemment petits dans la vie quotidienne des femmes, révélant la véritable nature de la société qui avait remplacé les espoirs de la révolution.

Tout cela se passait un demi siècle avant le mouvement de libération de la femme des années 1960 quand Betty Friedman parla fameusement de la condition difficile des femmes comme du « problème qui n'a pas de nom ». Cette condition a bien un nom, oppression des femmes, et des femmes et des hommes se sont déjà battues pour la remettre en cause pendant plusieurs générations.

11. Une vision du possible

La lutte continue aujourd'hui et chaque jour qui passe. Dans tout le pays des gens résistent, d'une multitude de façons différentes, aux attaques contre leurs droits, leurs conditions de vie et les communautés locales. Les socialistes ne restent pas assis en attendant le changement révolutionnaire mais s'engagent dans chacune des ces luttes, aussi petite soit elle.

Chacune est importante, à la fois pour l'amélioration immédiate qu'elle peut obtenir – une garderie qui reste ouverte, une augmentation de salaire gagnée – mais aussi pour l'unité que cela forge dans notre camp et pour l'impact que cela a sur notre attitude par rapport au monde. Si nous pouvons empêcher un service hospitalier de fermer ou un collègue de bureau de se faire brutaliser, alors peut être que nous pouvons remettre en cause les priorités plus larges de la société qui créent ces conditions.

La lutte pour la libération des femmes est inextricablement liée à la lutte de l'ensemble de la classe ouvrière. Les femmes ont obtenues les plus grandes avancées quand l'ensemble de notre camp avait confiance et gagnait, et nous avons du faire face aux pires conditions quand les travailleurs battaient en retraite.

Au bout du compte les questions des femmes sont des questions de classe, des droits à l'avortement ou à la fertilité au traitement du cancer du sein. Si nous nous organisons uniquement en tant que femmes on oublie la solidarité et la force du reste de la classe. Quand les droits à l'avortement ont été attaqués par le passé certaines militantes ont organisé des manifestations de femmes uniquement, mais la plus grosse manif jamais organisée pour défendre les droits à l'avortement fut en 1979 quand 80 000 personnes défilèrent. La manif était organisée par la TUC [ l'unique confédération syndicale, N.d.T], et comprenait des syndicalistes hommes et femmes. Sa taille et son esprit de défi assura que les bigots anti-avortement soient résolument vaincus.

Le fait que la discrimination soit toujours rampante aujourd'hui reflète le fait que le capitalisme, la société de classe, existe toujours parmi nous. Les changements que nous avons gagnés, bien qu'immensément bienvenus, ont laissé le système qui a créé l'oppression des femmes en premier lieu est toujours intact.

L'oppression des femmes est fondamental pour la société de classe ; les divisions qu'elle sème dans la classe ouvrière ont joué un rôle de maintien du pouvoir d'une minorité pendant des milliers d'années. Trotski disait de l'oppression des femmes qu'elle était si profondément ancrée qu' « une lourde charrue était nécessaire pour déraciner la motte la plus lourde de la terre ».

Cette charrue s'enfonçant profondément c'est une révolution, une révolution socialiste. Une révolution n'est rien si ce n'est un festival des opprimés, une chance pour nous tous de nous épanouir en tant qu'individus, de prendre le contrôle de nos vies, pour que tous puissent atteindre leur plein potentiel.

On demanda à Friedrich Engels quels seraient les rapports entre hommes et femmes après une telle révolution, et il répondit :

« On pourra répondre à cela quand une nouvelle génération aura grandi : une génération d'hommes qui ne sauront jamais de leur vie ce que d'acheter la reddition d'une femme avec de l'argent ou n'importe quel autre instrument social de pouvoir ; une génération de femme qui ne sauront jamais ce que c'est de se donner à un homme pour n'importe quelle autre considération que l'amour véritable, ou de refuser de se donner à leur amant de peur des conséquences économiques. Quand ces personnes seront au monde, elles tiendront peu de cas de ce que quiconque d'aujourd'hui pensent de ce qu'ils devraient faire, il feront leur propre pratique et se feront leur propre opinion publique correspondante à propos de la conduite de chaque individu – et ce sera la fin de tout ça. »

Le fait qu'un homme d'âge moyen de l'âge victorienne nous parle de manière si poignante de notre époque, à propos de problèmes qui semblent tellement modernes , est un témoignage du fait que c'était aussi un révolutionnaire, un socialiste, et qu'il voulait transformer la société de fond en comble. Il voyait au delà de ce qu'était le monde ce qu'il pouvait être. Il avait une vision du possible, une société où l'ensemble de l'humanité puisse être libérée de l'exploitation et de l'oppression.

Nous nous battons toujours pour une telle société aujourd'hui.

Lectures supplémentaires en anglais

Le mieux pour commencer c'est Sex, Class and Socialism de Lindsay German (Bookmarks, 1998). Pour une introduction à l'approche de Marx lire The Revolutionay Ideas of Karl Marx de Alex Callinicos (Bookmarks, 2004). L'origine de la famille de la propriété privée et de l'État (Pathfinder, 1972) de Engels reste un classique de l'approche marxiste sur les origines de l'oppression des femmes, et l'essai de Chris Harman The Revolutionay Ideas of Friedrich Engels, numéro spécial de l'International Socialism n°65 (1995), défend l'approche de Engels et explique des erreurs mineures.

Certains des écrits de Alexandra Kollontai ont été rassemblé dans un ouvrage On Women's Liberation (Bookmarks, 1998), et certains des écrits de Trotski sur les femmes dans Women and the Family (Pathfinder, 1974). Un récit personnel du mouvement des femmes aux États-Unis se trouve dans l'ouvrage de Sara Evans Personal Politics (Vintage, 1980) tandis que Female Chauvinist Pigs d'Ariel Levy est une brûlante accusation de la nouvelle « culture obscène » (Pocket books, 2006).

Pour finir la bibliothèque des femmes à la London Metropolitan University est une fantastique ressource qui a une collection de livres et de magazines originaux, de pamphlets et des bulletins sur l'histoire des luttes des femmes, leur site Internet est : www.thewomenslibrary.ac.uk.

[1] Antonio Labriola, Essays on the Materialist Concept of History, Charles H Kerr, 1908.

Oppressions spécifiques et lutte des classes

Sarah Benichou, Yoan Sfara — 2010-05-04T23:35:08Z

Racisme, sexisme, homophobie, etc... Comment lutter contre les différentes formes d'oppression ? Ces luttes doivent-elles être comprises dans la lutte contre le système ou menées de manière spécifique ? De la réponse à cette question découlent, traditionnellement, deux possibilités stratégiques.

La première est issue d'une analyse qui considère que les oppressions sont la conséquence du système capitaliste qui les utilise et qu'elles disparaîtront avec lui. Il s'agit, alors, de concentrer exclusivement ses forces dans la lutte contre le rapport d'exploitation, celui-ci étant la base du système. La deuxième stratégie est issue d'une compréhension atemporelle des rapports d'oppression qui les considère donc, indépendamment du système qui les organise. Selon ce postulat, la lutte contre l'oppression doit être détachée de celle contre l'exploitation, quitte à reproduire les contradictions de classe au sein des mouvements « spécifiques » contre l'oppression (tenter de rassembler, par exemple, les femmes chefs d'entreprise et les salariées précaires au sein du même mouvement pour le droit des femmes). Le livre d'Angela Davis offre une troisième voie stratégique : celle d'une lutte sans concession contre toutes les oppressions dans le cadre d'un combat global contre le système capitaliste qui les produit. À partir de l'exemple des mouvements pour l'abolition de l'esclavage et du mouvement pour les droits des femmes, Femmes, races et classes expose l'importance et la nature politique des liens et des déchirements entre ces mouvements. Le livre montre, d'un côté, que les victoires de ces mouvements sont le résultat de leurs convergences autour de combats rassembleurs mais également, d'un autre côté, que leurs échecs sont le produit d'une incapacité à surmonter leurs contradictions internes, celles-ci étant le reflet des contradictions de classe existantes au sein de la société. Pour Angela Davis les mouvements spécifiques peuvent être nécessaires mais, ils aboutissent à la paralysie ou, pire, à la réaction s'ils ne sont pas basés, dans la théorie comme dans la pratique, sur la compréhension de l'oppression comme étant une question de classe.

Crise de direction de la société : esclavage ou exploitation capitaliste ?

Le XIX^e siècle aux États-Unis représente une période de fracture. Deux régimes antagonistes existent et se préparent à un affrontement violent en vue de la direction de la société. Il y a, en premier lieu, le Sud dirigé par une classe esclavagiste de propriétaires fonciers, représentés par le Parti Démocrate, et dont la survie dépend de l'utilisation massive d'une main d'œuvre agricole esclave. Cette classe est en crise à l'aube du xixe siècle à cause de l'abolition de la Traite transatlantique qui bloque toute importation de main d'œuvre nouvelle, ne laissant comme alternative que la reproduction des esclaves déjà présents. De l'autre côté il y a, au Nord, une nouvelle classe : la bourgeoisie industrielle (organisée dans le Parti Républicain), qui représente l'essor du capitalisme et qui est très demandeuse d'une main d'œuvre libre pouvant remplir ses usines. L'afflux d'immigrés venus d'Europe ne peut, alors, être suffisant pour une industrie en pleine croissance qui regarde avidement vers le Sud et ses quatre millions d'esclaves enchainés dans les propriétés agricoles.

L'abolition ou la défense de l'esclavage devient une question clé pour le maintientde la classe dominante du Sud et le développement de celle du Nord.

Naissance de l'abolitionnisme : les révoltes d'esclaves, l'humanisme capitaliste et les femmes

Le mouvement abolitionniste part des milieux quakers, un courant de l'Église chrétienne progressiste sur la cause des Noirs et des Amérindiens dont les membres sont issus de la bourgeoisie du Nord. Il émerge dans les années 1830, au moment de la dernière grande révolte d'esclaves (révolte de Nat Turner, du nom de son dirigeant). L'agitation parmi les esclaves se fait de plus en plus visible que ce soit de manière directe (sabotages, assassinats et soulèvements etc.) ou indirecte (fuites, contrôle des naissances, alphabétisation par un réseau d'écoles secrètes etc.). Pourtant, jamais les Noirs n'ont été associés au mouvement abolitionniste.

Par contre, dès le début, le mouvement abolitionniste reçoit le soutien des femmes, des ouvrières comme des bourgeoises. Les travailleuses dans ces années là luttent activement pour l'amélioration de leurs conditions de travail, assimilant leur exploitation à l'esclavage, tandis que les bourgeoises, cloitrées dans leur foyer où on les affecte à l'entretien de la maison et à l'éducation des enfants, voient le mariage comme de l'esclavage.

Pour Angela Davis les mouvements spécifiques aboutissent à la paralysie s'ils ne sont pas basés sur la compréhension de l'oppression comme une question de classe

Les femmes bourgeoises organisent le mouvement : l'origine d'une prise de conscience

Alors que les ouvrières ne peuvent s'investir dans le mouvement faute de temps, les bourgeoises, qui ont les moyens financiers et intellectuels ainsi que beaucoup de temps libre, vont s'investir pleinement dans la lutte. Habituées aux pratiques des clubs de bienfaisance, elles investissent la rue pour faire signer des pétitions et récolter de l'argent, ce qui leur permet à la fois de fuir la sphère familiale et de protester contre leur exclusion de l'arène politique. Néanmoins, elles doivent se battre pour obtenir leur place dans le mouvement abolitionniste. Les femmes n'avaient jamais parlé en public, encore moins si le public était mixte, et les hommes du mouvement abolitionniste, pas plus progressistes sur la question des femmes que le reste de la société, n'étaient pas prêts à ce que cela change. Par l'action politique et par leur confrontation avec le sexisme dans le mouvement abolitionniste, les femmes prennent conscience de leur oppression dans la société et entament la lutte pour leurs droits. Un mouvement dans le mouvement est en train de naître.

Un combat peut en forger un autre

Ainsi, le mouvement pour le droit des femmes nait de l'expérience des femmes dans le mouvement abolitionniste, d'abord contre le sexisme au sein du mouvement puis pour la conquête des droits des femmes. Empêchées d'intervenir en public par les hommes du mouvement, prises à partie par les racistes dans les meetings et dans la rue, les femmes, qui se sont endurcies par ces confrontations, prennent conscience de leur oppression et se servent des armes qu'elles ont acquises dans le mouvement abolitionniste pour la combattre. Elles ont acquis l'expérience de l'organisation, des réunions, de la prise de parole et de l'activité. Leur formation est autant théorique que militante. Le mouvement abolitionniste a formé plusieurs dirigeantes qui vont devenir des portes parole efficaces du mouvement pour le droit des femmes.

Un seul mot d'ordre : « égalité des droits »

Les femmes mettent en relation, dès le début, le combat contre l'esclavage et celui pour leurs droits. La revendication est la même : l'accès aux droits politiques et économiques. La stratégie est l'unité des opprimés, sans priorité d'un groupe sur un autre. Pour une des dirigeantes du mouvement : « tant qu'ils n'obtiendront pas leurs droits, nous n'aurons pas les nôtres ». Le mouvement pour les droits des femmes reçoit, dès le début, l'hostilité des hommes blancs et le soutien des Noirs, donnant naissance à un vaste mouvement pour l'égalité des droits.

De l'importance des bases politiques et sociales d'un mouvement
Néanmoins, des limites existent dans le mouvement abolitionniste. Celles-ci vont finalement déterminer la nature du mouvement pour les droits des femmes. Elles sont de trois ordres. La première, le sexisme, est à l'origine de l'émergence du mouvement des femmes. Les deux autres, par contre, vont conduire tant à l'éclatement du mouvement abolitionniste qu'à la transformation de mots d'ordres du mouvement des femmes.

Premier obstacle : le racisme. En effet, le mouvement pour l'abolition de l'esclavage n'a pas développé de conscience antiraciste et, le mouvement pour le droit des femmes ne l'a pas significativement dépassé sur cette question. Les femmes Noires du mouvement abolitionniste ne sont pas associées au mouvement des femmes. Pourtant, bien qu'on essaye de les empêcher de parler aux meetings féministes et de participer aux clubs de femmes, les femmes noires s'emparent du mouvement et s'en trouvent, parfois, à la pointe, combattant avec autant de virulence le sexisme des hommes et le racisme des femmes.

Le deuxième obstacle a été la nature bourgeoise du mouvement pour les droits des femmes. Alors que les ouvrières étaient à la tête du mouvement ouvrier américain et luttaient activement à cette période, les dirigeantes du mouvement pour les droits des femmes les ont ignorées. Cela s'est révélé lors de la première Convention des droits des femmes, à Seneca Falls en 1848 : aucune femme noire et une seule femme ouvrière était présente. L'essentiel des discussions a, alors, porté sur la question du mariage (ce qui correspondait principalement aux préoccupations des femmes aisées). De cette conférence, rien n'est ressorti sur la condition des femmes ouvrières et des femmes Noires. Le mot d'ordre principal de la déclaration finale de la Convention est le droit de vote pour les femmes. C'est autour de cette revendication que le mouvement pour les droits des femmes va, après, se déchirer.

Installation du capitalisme : fausse victoire et mise en concurrence des opprimés

La guerre de Sécession qui éclate en 1861 entre le Nord et le Sud autour de la question de l'abolition de l'esclavage mobilise le mouvement abolitionniste et le mouvement pour les droits des femmes qui demande l'émancipation des Noirs pour les intégrer dans l'armée de l'Union (du Nord). C'est la dernière fois que les femmes demandent l'égalité des droits civiques et politiques tant pour les Noirs que pour les femmes : après la guerre, qui se termine en 1865 par la victoire du Nord capitaliste, des affrontements violents vont éclater dans le mouvement pour l'égalité des droits.

On théorise alors dans le mouvement pour le droit des femmes que l'abolition de l'esclavage a donné aux Noirs l'égalité économique. Ils seraient donc, maintenant, au même niveau que les femmes. Il ne manquerait, ainsi, qu'aux deux groupes l'accès au pouvoir politique, c'est-à-dire pour les dirigeants du mouvement des femmes et celui des Noirs : le droit de vote.

Néanmoins, les classes dirigeantes ne semblent disposées à donner le droit de vote qu'à un seul groupe. Effectivement, pour la bourgeoisie industrielle nordiste défendue par le parti républicain, le vote des Noirs, présents majoritairement dans le Sud, va assurer son hégémonie politique sur les classes esclavagistes vaincues, alors que le vote des femmes ne lui apporterait aucun bénéfice comparable. Au contraire, les femmes du Sud voteraient plus comme leur maris démocrates et racistes.

Quand les idées de la classe dominante dominent le mouvement...

Pour les dirigeantes les plus influentes du mouvement pour les droits des femmes, la lutte des Noirs et la lutte des femmes ne sont plus complémentaires mais opposées : avec le droit de vote, les Noirs vont s'élever au niveau des blancs et entrer dans la catégorie des oppresseurs. Plus que ça, ils ne peuvent qu'être pires que les blancs : ayant été dans la servitude pendant plusieurs siècles, une fois libérés ils se retourneront contre les femmes. Pour une des dirigeantes du mouvement : « il vaut mieux être l'esclave d'un Blanc instruit que celle d'un Noir avili et inculte ». Pour le mouvement des femmes, le mot d'ordre est maintenant clair : priorité aux femmes.

Le racisme fonctionne et divise : mutation sociale et politique du mouvement des femmes

On assiste alors à un rapprochement entre les dirigeantes du mouvement pour le droit des femmes comme Elizabeth Stanton et Susan B. Anthony avec des politiciens démocrates sudistes extrêmement racistes qui défendent la priorité du vote de femmes sur celui des Noirs, afin d'équilibrer les quatre millions de voix noires par autant de voix femmes.

L'abolition de l'esclavage n'a absolument pas apporté l'égalité économique aux Noirs et ils sont plus que jamais confrontés aux violences racistes. Frederic Douglass, ancien esclave échappé, leader abolitionniste et fervent supporter du mouvement des femmes dès sa naissance, estime que les Noirs sont engagés dans une guerre de libération, luttant pour leur survie au quotidien car subissant une « oppression qui diffère dans son intensité et sa brutalité de celles des bourgeoises blanches » : elles, ne risquent pas la mort tous les jours. Pour les Noirs, le droit de vote est, au-delà de l'égalité politique, une question de survie. Frances Harper, une poétesse noire, dit « quand il est question de race, la question de sexe passe au second plan ». Les dirigeantes noires du mouvement pour le droit des femmes sont alors claires : le vote des Noirs est la priorité.

Finalement, le mouvement pour les droits des femmes scissionne : les dirigeantes blanches capitulent face au racisme et les Noires sont écartées au profit des blanches racistes du Sud. Le mouvement des femmes se divise alors en trois groupes distincts : les bourgeoises blanches, les ouvrières et les femmes noires.

Un mouvement maintenant organisé par et pour la bourgeoisie

Après la scission, le mouvement des femmes ne semble être représenté que par les femmes blanches issues des milieux aisés car c'est le seul à être organisé sur la base spécifique de la conquête des droits des femmes. La base sociale bourgeoise de ce mouvement détermine la politique qu'il va mener dans les années qui suivent, une politique en opposition avec ses principes originels.

Sa position sur le droit de vote va être encore plus tranchée. Le droit de vote non seulement ne doit pas être accordé aux Noirs, mais il ne doit pas l'être non plus aux immigrés et aux blancs pauvres et illettrés. Les dirigeantes théorisent que le vote doit être l'apanage des femmes et hommes blancs et instruits. Le mouvement pour le droit des femmes prend, maintenant, clairement une position de classe.

Par sa composition de classe, le mouvement organisé pour les droits des femmes a failli à ses objectifs et est devenu un relais de l'idéologie dominante raciste et sexiste

Impérialisme et renforcement du racisme

Dans les années 1890, il achève son parcours. Pendant cette période, deux phénomènes liés apparaissent : l'impérialisme et l'eugénisme. C'est à cette période que les États-Unis mènent des guerres expansionnistes aux Philippines, Hawaï, Cuba et Porto Rico. Les suffragettes américaines saluent ces conquêtes comme des avancées pour les droits des femmes de ces pays. En même temps, les théories eugénistes sur la pureté de la race se développent dans les milieux bourgeois qui prennent peur face à l'émancipation des Noirs et à l'afflux important d'immigrés pauvres venus d'Europe.

Fin du combat contre le sexisme : un mouvement au service de la barbarie capitaliste

Les prises de position pour la « sauvegarde de la race blanche » imprègnent alors le mouvement pour le droit des femmes qui finit par les défendre, malgré le sexisme évident de la théorie qui considère les femmes comme les gardiennes de la race en tant que reproductrices.

Dans la même lignée, le mouvement pour le contrôle des naissances, une des premières revendications des mouvements pour les droits des femmes, se révèlent être à double tranchant. Ce qui va devenir un droit pour les femmes blanches des milieux aisés sera un devoir pour les femmes pauvres, surtout noires et immigrées. Les campagnes de stérilisation forcée, volet génocidaire de l'eugénisme, sont soutenues par le mouvement, laissant les femmes noires et immigrées seules pour combattre pour le droit des femmes de disposer de leur corps, c'est-à-dire avoir le choix d'avorter ou d'enfanter.

À partir de ce moment, le mouvement des femmes n'est plus que le relais de l'idéologie dominante et prend une position-clé dans la vague de violence contre les Noirs. Après l'émancipation, les Noirs revendiquent l'égalité économique et leur situation sociale n'est pas si loin des blancs pauvres. Pour empêcher toute solidarité de classe et anéantir la velléité des Noirs à contester leur situation, la classe dirigeante déchaîne les violences racistes et les lynchages, à l'aide du mythe du Noir violeur de blanches. Les femmes noires, premières victimes de violences sexuelles, principalement du fait d'hommes blancs, ne sont pas soutenues par le mouvement des femmes qui légitime directement ou indirectement les violences contre les Noirs. Il y a en fait une continuité entre les violences sexuelles contre les femmes noires et les violences physiques contre les hommes noirs.

Au final, par sa composition de classe, le mouvement organisé pour les droits des femmes a failli à ses objectifs et est devenu un relais de l'idéologie dominante raciste et sexiste. La conquête de l'émancipation politique des femmes est venue d'ailleurs : des femmes noires et du mouvement ouvrier au sein duquel les femmes ont eu un rôle central.

De l'importance des femmes dans les luttes ouvrières aux États-Unis

La première industrie qui se développe aux États-Unis est l'industrie textile. Les premiers ouvriers sont des ouvrières. Dans les années 1830, une grande vague de grèves secoue l'industrie textile du Nord-Est et regroupe exclusivement des femmes. Dans les grèves de masse des années 1840, elles jouent un rôle central. Pour Angela Davis : « elles luttèrent avec tant d'ardeur que les années 1840 virent l'arrivée des femmes à la tête du mouvement ouvrier des USA ».

Bien que représentant une partie importante de la classe ouvrière, et comptant parmi ses éléments les plus actifs, les femmes se voient refuser l'entrée dans les syndicats ouvriers naissant dans les années 1870. Seules les syndicats des manufactures de tabac et ceux des typographes leur sont ouverts.

Au début, les partis ouvriers ne prennent pas en compte la question de l'oppression des femmes. C'est à partir des années 1900, avec la diffusion des idées socialistes et le développement du mouvement pour les droits des femmes que les partis ouvriers prennent conscience de cette oppression et de la nécessité de la combattre. Le Parti Socialiste et le syndicat IWW (les travailleurs industriels du monde), cherchent alors à recruter massivement des femmes et à les former pour qu'elles deviennent dirigeantes.

Le droit de vote : de l'importance des ouvrières dans les luttes des femmes aux États-Unis

Entre 1868 et 1870, certaines dirigeantes suffragettes américaines avaient soutenu et organisé les femmes ouvrières. Cependant, la séparation entre ces deux « mondes » était apparue lorsque ces dirigeantes féministes avaient théorisé que les ouvrières devaient pouvoir briser les grèves quand les hommes débrayaient car elles considéraient que l'exploitation des travailleurs n'était rien comparée à l'oppression des femmes.

Alors que leurs combats pour de meilleures conditions de travail aurait dû servir de modèle au mouvement pour les droits des femmes naissant dans les années 1840, celui-ci a préféré ignorer les ouvrières en ne portant que les aspirations des femmes de milieux aisées.

Ainsi, les ouvrières n'avaient pas jugé nécessaire de se mobiliser pour le droit de vote lorsque cette revendication avait émergé dans le mouvement pour les droits des femmes, car il leur apparaissait comme beaucoup trop abstrait. Elles pensaient, alors, que le droit de vote ne changerait, fondamentalement, rien à leur vie car il ne modifiait pas la condition de leur père, frères ou mari qui en bénéficiaient. Par contre, elles étaient alors engagées dans des luttes pour la défense de leurs intérêts immédiats (salaires, temps et conditions de travail, etc).

Pour Angela Davis, les ouvrières noires disposent des meilleures ressources pour fédérer et entrainer l'ensemble des opprimés et des exploités dans une bataille victorieuse contre le système

Identifié par les socialistes comme une arme supplémentaire dans le rapport de force avec la classe dirigeante, le combat pour droit de vote a recommencé à partir de 1909 dans le prolongement d'une grande grève ouvrière. Par la suite, cette bataille a reposé, en grande partie sur la mobilisation des ouvrières, sous l'influence des socialistes avec le soutien des femmes noires, de leur mari et de leurs frères. En redonnant son sens premier au combat pour l'émancipation et en construisant une mobilisation de masse, capable de tenir tête à la classe dirigeante, les femmes ouvrières, blanches et noires (sur les huit millions d'ouvrières industrielles de l'époque, deux millions sont Noires) sont parvenues à briser l'hégémonie des femmes bourgeoises sur le mouvement.

Les femmes socialistes ont ainsi réussi à relancer une dynamique dans le mouvement pour les droits des femmes, alors profondément vicié, en y impliquant les ouvrières qui avaient une riche expérience de lutte. Ce droit est ainsi gagné en 1920 (retardé par la Première Guerre mondiale) grâce au basculement du centre de gravité du combat des femmes bourgeoises vers les ouvrières et les Noirs.

À partir de cet exemple historique, Angela Davis démontre, dans le même temps, la centralité des mouvements pour la défense ou la conquête de droits politiques pour rassembler dans la lutte, au-delà des clivages de races ou de sexes, et la nécessité qu'ils soient portés, structurés et organisés par la classe ouvrière pour être victorieux.

Les femmes Noires : l'élément clé de la lutte pour l'émancipation de toutes et tous aux États-unis

Le rôle social et politique des femmes noires a été important dès l'époque esclavagiste. Subissant une répression supérieure à celle des hommes (égalité dans les supplices physiques auxquels s'ajoutaient les sévices sexuels), elles faisaient largement partie de la résistance des esclaves. Très actives, notamment dans les réseaux d'écoles secrètes, elles ont utilisé cette expérience après l'abolition de l'esclavage. Avec l'appui d'instituteurs et d'institutrices venus du Nord (malgré le racisme et la répression), elles ont développé le système scolaire pour les Noirs dans le Sud considérant le savoir comme point de départ de la lutte pour la libération de leur peuple.

Dans le Sud d'après guerre, les Noirs et, en premier lieu les femmes, subissaient les contre-coups de l'émancipation. N'étant plus la propriété de personne, ils furent la cible de violences de masse (viols, lynchages, pendaisons, etc.) qui avaient pour but de les maintenir dans un état de soumission. C'est en réaction à ces violences que des femmes noires, issues de la petite bourgeoisie naissante du Nord, se sont organisées en clubs, sur le modèle des clubs de femmes blanches dont elles étaient exclues.

Les bourgeoises blanches ne pouvaient pas comprendre spontanément l'alliance nécessaire entre elles, les Noirs et l'ensemble de la classe ouvrière pour imposer leurs revendications. À l'inverse, du fait du racisme qu'elles subissaient, les bases revendicatives des femmes noires des clubs étaient nécessairement plus larges. W.E.B. DuBois, intellectuel communiste afro-américain, souligna alors le rôle prépondérant des femmes noires dans la lutte du peuple noir en disant d'elles qu'elles devenaient « l'élite intellectuelle de la race ». À la différence des clubs de blanches, ceux des femmes noires étaient tournés vers l'ensemble de la communauté et se voulaient la direction intellectuelle de la lutte de libération des Noirs. Menant une lutte importante contre les lynchages des hommes noirs, elles faisaient le lien avec les viols de femmes noires, considérant ces deux éléments comme deux faces d'une même violence du système raciste contre le peuple Noir.

Ne profitant que faiblement des avantages que leur offrait leur position sociale dans un système de ségrégation raciale et conscientes du caractère exceptionnel de leur position sociale, les femmes noires des clubs se sentaient plus proches des ouvrières noires que des bourgeoises racistes. De plus, ne considérant pas leur combat comme un passe-temps, mais bien comme une nécessité pour leur propre survie, elles ne pouvaient faire l'économie de la construction d'un rapport de force quantitatif et non, uniquement, un travail de lobby idéologique. Ces dernières, s'associaient donc aux ouvrières noires organisées dans des syndicats noirs totalement mixtes (contrairement à leurs homologues blancs) lorsqu'elles en avaient l'occasion. Se pensant comme une direction politique pour la conquête des droits de leur peuple (cette attitude menant parfois à un certain élitisme), leur démarche était globalement teintée d'un esprit politique rassembleur, « pour l'émancipation de tous et toutes ». Cela s'est traduit, notamment, par une adresse systématique aux femmes blanches pour obtenir leur implication dans les batailles, notamment sur la question des lynchages. Ainsi, elles reprenaient une des meilleures pratiques du mouvement des femmes à son origine : la recherche de l'unité dans la lutte. Le potentiel rassembleur et offensif des femmes Noires contre le système se révèle dans l'expérience du mouvement des clubs de femmes noires.

Mais Angela Davis va plus loin et ne veut pas se contenter de souligner un potentiel. Dominées économiquement, victimes du racisme et du sexisme de la société, mais autant impliquées dans la lutte contre l'esclavage et le racisme que leur pères, leurs frères ou leur maris, les ouvrières noires américaines synthétisaient l'ensemble des rapports de domination : leurs combats étaient porteurs de réponses à la fois aux différentes formes d'oppressions, mais aussi à l'exploitation vécue par tous les travailleurs, sans considération de race ou de sexe. Le problème identifié par Angela Davis est qu'elles n'ont pu être le pivot central de la construction de ce mouvement, ne pouvant que le soutenir à défaut d'avoir la capacité de le modeler et le structurer.

En effet, bien que massivement salariées, les femmes Noires étaient maintenues à l'écart de la production industrielle et ne pouvaient massivement s'organiser. La politique raciste se traduisait dans l'organisation du travail : les Noires ont longtemps occupé des postes qui étaient le prolongement capitaliste de ceux qu'occupaient leurs mères et grand-mères esclaves : elles étaient domestiques (60%) et ouvrières agricoles (16%)... En 1940, seules 11% d'entre elles avaient accès à des emplois industriels qui les sortaient de leur condition antérieure et leur donnaient la possibilité de s'organiser à partir d'une implication dans le processus social de production. C'est pour cette raison que le dernier chapitre du livre est entièrement consacré à une réflexion sur la socialisation du travail domestique, condition, selon Angela Davis, pour que les ouvrières Noires entrent massivement dans le processus social de production et puissent remplir leur rôle historique. Pour Angela Davis, cela ne signifie pas que les ouvrières noires doivent combattre à la place de tous les autres groupes mais qu'elles sont celles qui disposent des meilleures ressources pour fédérer et entrainer l'ensemble des opprimés et des exploités dans une bataille victorieuse contre le système.

Ni économisme, ni idéalisme : la dialectique du combat contre l'oppression

Angela Davis, sans faire preuve d'une quelconque compassion pour la politique raciste développée par le mouvement des femmes, souligne pourtant que l'expérience de ce mouvement inspira directement l'organisation des femmes noires en club féminin et leur façon de militer (meetings, structuration en fédération, organisation de congrès, adoption de résolutions, etc.). La centralité des luttes politiques est ici soulignée par Angela Davis : à travers une lutte politique (le combat abolitionniste), un groupe opprimé (les femmes) acquiert les outils théoriques et militants pour comprendre son oppression spécifique et établir un plan d'action pour la combattre. Ainsi, d'un point de vue historique, chaque mouvement permet une avancée et « on ne re-part jamais de zéro ». Cette réalité est essentielle mais, la « génération spontanée » ne suffit pas...

En effet, l'expérience montre que le mouvement des femmes, dirigé par des bourgeoises blanches, a préféré mettre de côté ses revendications plutôt que de risquer d'ébranler le système et la position sociale dominante qu'il leur offrait. En abdiquant rapidement face au racisme, celles-ci ont empêché toute avancée pour la cause des femmes : elles ont fait un choix politique de classe et non, une erreur tactique ou philosophique.

Angela Davis montre ainsi l'importance de la composition sociale d'un mouvement et de sa direction pour déterminer, au-delà de ses revendications, sa nature progressiste ou réactionnaire.

Pour elle, avoir une politique de classe, qui comprend la centralité du rapport d'exploitation dans la domination capitaliste ne signifie pourtant pas, mécaniquement, réduire les luttes à leur dimension économique. En réalité, il s'agit de comprendre comment cette domination est rendue possible en divisant les forces capables de la détruire si elles s'unissaient pour construire un rapport de force quantitatif et qualitatif contre cette domination. L'oppression raciste touchait indifféremment les deux sexes, et les ouvrières des deux races étaient liées à leur mari par l'exploitation de classe : le point de rassemblement était là.

En effet, du fait de son caractère de classe, le racisme était le problème-clé, celui autour duquel l'ensemble des rapports de domination capitalistes s'articulaient mais, également, celui qui permettait de créer une dynamique de luttes capables d'ébranler le système.

Ayant divisé, détruit et subverti le mouvement pour les droits des femmes, il permettait également tant de renforcer l'exploitation de tous les travailleurs et travailleuses (au moyen de salaires et de conditions de travail déplorables et précaires pour les Noirs) que de neutraliser ou diviser leurs forces dans le combat contre la bourgeoisie (le racisme irriguait profondément le mouvement ouvrier comme en témoigne l'existence de syndicats Noirs et de syndicat blancs séparés). Ainsi, le combat anti-raciste, mené par la petite bourgeoisie noire remettait potentiellement en cause le système d'exploitation et, du même coup, l'ensemble des rapports d'oppression. Cependant, à travers les exemples historiques et leur généalogie, on comprend que ce mouvement ne pouvait devenir une arme efficiente, qu'en étant façonné, dirigé et organisé par et pour la classe ouvrière, et notamment par les femmes noires, en tant que groupe social.

Cette vision dialectique, rejetant à la fois l'économisme et l'idéalisme est vivante et sans concession. C'est ce qui donne cette force à ce livre encore trop peu lu dans lequel Angela Davis nous présente une troisième voie, à partir d'une méthodologie marxiste, pour élaborer une stratégie véritablement anticapitaliste de lutte contre l'oppression.

Le livre d'Angela Davis est une formidable contribution pour ceux qui luttent, aujourd'hui, contre toutes les formes d'oppression. À travers une démarche historiographique, Angela Davis exhume des événements, des épisodes et des débats systématiquement oubliés de l'histoire politique et militante des États-Unis du XIX^e et du début du XX^e siècle : mouvement des femmes, mouvement abolitionniste et mouvement Noir sont au cœur de son travail. Pour elle, cette histoire est constitutive de celle du mouvement ouvrier américain : la connaître et s'y confronter est essentiel pour comprendre les racines des difficultés auxquelles il fit, fait et fera face. C'est également, selon elle, une condition nécessaire pour identifier les points d'appui de tout mouvement d'émancipation à l'avenir et pour éviter de reproduire les erreurs commises par le passé.

Son livre, écrit en 1980, joue ainsi le rôle d'un bilan politique de tous les grands mouvements qui ont ébranlé le pouvoir dans les années 50-70 aux États-Unis, notamment le mouvement pour les droits civiques et le mouvement pour les droits des femmes.

Angela Davis nous propose une vision stratégique originale, celle d'une femme, profondément communiste, et irréductiblement Noire qui refuse de considérer ces différents éléments, constitutifs de son identité, comme étant différenciés ou en concurrence les uns avec les autres. Elle en réalise une synthèse politique, dynamique et dialectique, alimentant et stimulant tant la réflexion théorique sur les rapports d'oppression que les débats pratiques et militants sur la façon de les combattre de manière efficace. Si elle y met également en question le patriarcat et le rôle de la famille (à travers l'analyse de la famille esclave) ou la place des tâches domestiques sous le capitalisme, cet article s'attachera à présenter le cœur de l'analyse proposée par Angela Davis : l'articulation essentielle des différentes formes d'oppression avec le rapport d'exploitation. Pour le reste, nous vous invitons à lire l'ensemble de cette œuvre, véritable outil théorique et militant.

K comme Kollontaï

Chanie Rosenberg — 2009-11-05T10:22:39Z

Le succès de la Révolution Russe de 1917 a permis aux idées radicales de libération des femmes qui avaient germé dans la période pré-révolutionnaire de se développer, et d'être largement débattues et incorporées concrètement au monde réel.

Une révolution renverse toutes les notions préconçues. Lorsque le profit dirigeait l'ancienne société, il supprimait les besoins et les désirs des masses dont il était extrait. Ce sont ces mêmes besoins et ces mêmes désirs qui devaient devenir la force motrice de la production dans la nouvelle société socialiste, à la fois satisfaisant les exigences matérielles et, de façon plus fondamentale, nourrissant la personnalité des êtres humains.

Comme disait le dirigeant révolutionnaire russe Léon Trotsky, la réalisation suprême de la révolution a été « l'éveil de la personnalité humaine dans les masses - qui sont censées ne posséder aucune personnalité ».

Il s'ensuit naturellement que dans toutes les révolutions il y a eu une montée phénoménale des luttes et de la conscience des femmes travailleuses. Les femmes ont lutté à la fois avec et en solidarité avec leurs camarades en armes, les travailleurs révolutionnaires, et aussi pour leur propre libération de leur double fardeau de travailleuses et de mères.

Cela a amené les dirigeants révolutionnaires à reconnaître que des grands changements sociaux sont impossibles sans un soulèvement des femmes travailleuses. En fait, comme le faisait remarquer Lénine, l'aune à laquelle se mesure la réussite d'une révolution est le degré auquel les femmes y participent.

La combattante la plus importante et la plus hardie de l'émancipation des femmes était sans conteste Alexandra Kollontaï. Née en 1872 dans une famille aristocratique, elle devint marxiste active en 1896, et rejoignit les bolcheviks en 1915.

Avec un certain nombre d'autres femmes bolcheviques, elle devint une combattante de premier plan pour la libération des femmes de la classe ouvrière de leur double fardeau. Elle rejetait dans les termes les plus fermes toute alliance avec les féministes bourgeoises, qui étaient engagées dans une lutte dérisoire avec ceux qu'elles considéraient comme leurs ennemis communs, "les hommes".

Kollontaï argumentait en faveur de l'organisation des travailleuses "sur de strictes lignes de classe" dans les syndicats et dans le mouvement socialiste. Son attitude se basait sur une vision matérialiste des buts de la lutte des classes.

Elle proclamait que la lutte de classe des hommes et des femmes, ensemble, a pour résultat à la fois d'arracher des réformes en faveur des femmes et de rapprocher l'émancipation finale des femmes par la révolution socialiste. C'est cette même lutte des classes qui pousse les féministes bourgeoises qui se battent pour 'légalité des droits' à se différencier de plus en plus des femmes travailleuses pour préserver leur situation privilégiée. Cette argumentation est brillamment développée dans La base sociale de la question féminine, qu'elle écrivit en 1909.

Elle s'engageait dans toutes les causes qu'elle soutenait avec passion, énergie et une détermination à les pousser au bout de leurs possibilités. Elle était de cette façon en phase avec la lutte révolutionnaire montante pendant la Première Guerre mondiale, la révolution de février 1917 et la révolution socialiste d'Octobre.

Kollontaï faisait partie à cette époque des dirigeants bolcheviks les plus populaires et fut nommée commissaire aux affaires sociales. Cela lui permit de superviser une des législations sociales les plus avancées du monde : égalité des droits dans le mariage, simplification du divorce, contraception et avortement sur simple demande, mise en place de crèches, de lieux de vie communs bien équipés et de centres de restaurants, laveries, etc.
"La séparation de la cuisine du mariage", et le soin collectif des enfants en tant qu'obligation sociale étaient les principes directeurs de la révolution - une réalisation remarquable pour le pays le plus arriéré d'Europe.

Les nouvelles idées et les nouvelles pratiques étaient répandues par l'intermédiaire de Conférences de Déléguées des Femmes Paysannes et Ouvrières, modelées sur les soviets, et sous l'égide d'un Département Féminin spécial du Parti bolchevik, que Kollontaï dirigea en 1920-21.

Elle écrivit aussi abondamment sur les travailleuses et la nouvelle morale, le mariage, la famille, les relations personnelles et la prostitution, avec toujours des avis détaillés et en encourageant les femmes travailleuses à briser leurs chaînes. Par ailleurs, elle produisit quantité d'écrits sur d'autres sujets politiques, ainsi que deux romans. Mais ce qui la fit le plus remarquer était son attitude envers les rapports sexuels, qu'elle considérait dans le détail, avec une profondeur de sentiment que personne n'avait atteint auparavant.

Mais les autres révolutions, par-dessus tout celle d'Allemagne, échouèrent, et la Russie soviétique fut submergée par la guerre civile et l'invasion étrangère. L'industrie fut dévastée, la classe ouvrière décimée et les villes dépeuplées par la guerre et la famine - les beaux espoirs de construction du socialisme et de libération des femmes ne purent être atteints.

Mais le mot compromis ne faisait pas partie du vocabulaire de Kollontaï. De même qu'elle avait été portée par la vague révolutionnaire montante, elle fut désarçonnée par l'échec des autres révolutions.

Son opposition résolue aux retraites politiques et économiques la mit sur la touche et elle finit dans un poste diplomatique en Norvège. Elle passa le reste de sa vie dans des postes d'ambassadrice à l'étranger, presque entièrement silencieuse sur les horreurs du stalinisme et ce qu'elles signifiaient pour les femmes.

Les idéaux élevés de Kollontaï furent brisés par l'échec de la révolution au dehors et par l'arriération extrême de l'économie et de la société russes. De telle sorte que, comme beaucoup des premiers communistes, son heure n'était pas encore venue.

Kollontaï s'efforça de libérer les femmes des chaînes du capitalisme, pour qu'elles croissent et s'épanouissent spirituellement, se remodelant elles-mêmes dans une morale nouvelle d'égalité et de liberté totale. Ses efforts, aussi bien théoriques que pratiques, constituent un repère pour l'avenir.

Voir en ligne : Traduction de « K is for Kollontaï », Socialist Review, Avril 2008, Traduction : JM Guerlin

Quelques textes d'Alexandra Kollontaï sur marxists.org.

Autonomie du Mouvement Social et Rapports Sociaux

Louis-Marie Barnier — 2009-10-07T08:23:21Z

L'autonomie du mouvement social est un débat aussi ancien que le mouvement ouvrier. Il porte sur l'intervention des mouvements révolutionnaires en son sein. Il avait été au centre du congrès d'Amiens débattant d'une motion qui deviendrait une « charte » en 1906 [1]. Plus récemment, l avait fait l'objet d'une déclaration, signée notamment par plusieurs militants de la LCR en 1999. Le mouvement des femmes a dû aussi approfondir cette question. Le texte que je présente ici a donc une portée de réappropriation de ces débats. Mais la relation entre parti et mouvements sociaux mérite d'être sans cesse réfléchie, car elle est au cœur de notre projet d'émancipation par les travailleurs eux-mêmes.

Trois arguments sont traditionnellement mis en avant dans notre courant pour préserver l'autonomie des mouvements sociaux : ces mouvements posent des questions politiques avec une perception propre que nous devons intégrer ; la dimension émancipatrice de ces combats spécifiques ne peut être inféodée à la stratégie de partis ; la révolution ne résoudra pas ces oppressions spécifiques (même si les conditions matérielles permettent de les dépasser). Nous nous proposons de reprendre ce débat ici, à partir de l'hypothèse que cette autonomie est essentielle pour notre projet révolutionnaire, parce que les schémas d'émancipation que nous défendons reposent sur la prise en charge par les opprimés eux-mêmes de la lutte contre leur oppression. Un approfondissement théorique, très limité, visera alors à montrer que c'est au sein des rapports sociaux, et donc au sein même de leur refus collectif, que s'élaborent les outils/bases pour dépasser les oppressions.

Petit historique de la question

Le centenaire de la Charte d'Amiens a été l'occasion pour le mouvement ouvrier de se réapproprier les débats qui avaient abouti à ce texte fondateur du syndicalisme français. « Cette conception syndicaliste révolutionnaire s'accompagne d'une méfiance totale à l'égard du ‘politique' : les partis, les institutions, les élus ne sont pas, eux, des ouvriers. Ils cherchent des compromis en permanence, ils n'iront jamais jusqu'au bout… C'est la raison pour laquelle « autonomie » est synonyme d'orientation radicale anticapitaliste » [2]. Pour le courant anarcho-syndicaliste, l'indépendance institutionnelle permettrait, contrairement au parti « qui compte avec le pouvoir » [3], de poser le changement radical de la société. Se situant dans la continuité politique de la Charte d'Amiens, l'appel de 1999 pour une autonomie du mouvement social montre une méfiance vis-à-vis des mécanismes institutionnels : « Dégagé des préoccupations de gestion du système et des institutions, le mouvement social pourra s'immiscer dans le débat et imposer d'autres choix ». Le mouvement social serait à même de défricher de nouveaux terrains, de nouvelles formes de radicalisation, enrichissant la démarche collective.

Dans les années 1970, le mouvement des femmes a été l'occasion d'approfondir cette question. Le mouvement féministe qui a émergé en 1970 s'est heurté à des mouvements de femmes inféodés à des partis comme l'Union des femmes françaises qui était totalement dépendante du PCF mais n'était pas féministe (même si cette union l'a été quelques mois après la Libération) ; le mouvement féministe (mais aussi le mouvement homo) a par ailleurs contesté l'idée présente dans la gauche et l'extrême gauche au lendemain de 1968 suivant laquelle il y aurait une contradiction principale opposant les classes, les autres contradictions étant secondaires et pouvant être réglées par la révolution. Confronté à une conception du féminisme qui inféodait la lutte des femmes à celle des classes, ou bien qui inféodait le mouvement lui-même au parti et à ses objectifs, le mouvement a posé l'autonomie comme une exigence : « Par indépendant ou autonome, nous voulons dire que le mouvement est organisé et dirigé par des femmes ; qu'il considère la lutte pour le droit des femmes comme une priorité absolue et qu'il refuse de subordonner cette lutte à d'autres intérêts ; qu'il n'est subordonné aux décisions ou à l'orientation d'aucune tendance politique ni d'aucun groupe social ; qu'il est décidé à mener jusqu'au bout la lutte par tous les moyens et avec toutes les forces qui se révèleront nécessaires » [4]. Mais cette lutte doit être reliée à la lutte de classe : « seule une convergence entre les objectifs féministes et la lutte pour une transformation radicale de la société permettra le rassemblement des forces nécessaires pour atteindre les buts des femmes. » Plus récemment, la LCR, dans son manifeste, réaffirme cet approche : « Seule une lutte consciente contre la domination masculine peut la faire reculer, voire l'éradiquer. Les femmes, les premières concernées, doivent s'organiser pour créer un rapport de forces » [5]. Ceci a pu conduire à théoriser la nécessité d'une organisation non mixte [6]. Soulignons aussi, ce que le mouvement féministe ne cesse de mettre en avant, que les différentes oppressions trouvent aussi des expressions au sein même des partis. Ceci impose de ne pas confier à ce même parti la seule responsabilité de la lutte contre ces oppressions.

Dans ces deux approches, le mouvement social repose sur des spécificités : il est mouvement, donc action, mobilisation collective ; il est social, donc portant sur des questions de la vie sociale, il se situe en dehors des institutions. Ces approches sont motivées par une perception « prédatrice » des partis politiques qui expliquent notamment ces positionnements. Mais si nous sommes d'accord avec les syndicalistes révolutionnaires pour ne pas limiter la lutte des syndicats à la défense des revendications immédiates comme le souhaitent les réformistes, puisque l'idée qu'il faut transformer la société et sa logique traverse ces différents mouvements, nous ne sommes pas d'accord pour inscrire les syndicats ou les associations dans un programme complet, ce qui conduirait à les minoriser. Nous proposons de reprendre ce débat actuel du rôle des partis.

Appréhender les mouvements sociaux

Les mouvements sociaux abordent une oppression spécifique et organisent la résistance à partir d'une réaction collective contre cette oppression. Les mouvements d'handicapés, par exemple, les mouvements pour le logement, le mouvement féministe, mais aussi, dans une certaine mesure, le mouvement syndical, sont autant de mobilisations collectives contre des aspects particulièrement injustes de la société. Un mouvement social est l'expression d'une lutte collective, dans la durée, émanant d'un groupe social. Mais il interroge toute la société : « un mouvement est ‘social' quand il a interpellé toute ‘la société', à la fois ses membres, ses structures et ses choix ». [7]

Cette multiplicité des engagements est liée à « la multiplicité des rapports de domination qui interfèrent dans l'émergence des rapports sociaux » [8]. Notre projet révolutionnaire intègre le refus de toutes les oppressions. Notre intervention vise donc à donner sens à ces interventions forcément partielles. Elle repose aussi sur l'idée que la prise en charge militante de la lutte par le maximum de personnes est le vecteur essentiel de la transformation sociale. Le manifeste de la LCR pose l'organisation des personnes comme le « moteur de la transformation sociale », « Jamais un parti, même révolutionnaire, ne doit se substituer à un engagement conscient. (…) L'émancipation est l'affaire de ceux et celles qui luttent pour s'émanciper, ou elle n'est pas. Seule une force mobilisée, organisée, prenant conscience de ses possibilités et de ses responsabilités peut y parvenir. Il souligne les possibilités nouvelles, de force subversive précieuse dans des luttes autodéveloppées selon des logiques propres, sans plan préconçu et général, sans visée du pouvoir » [9].

Cette vision impose de respecter les mouvements sociaux non seulement dans la définition de leurs objectifs, mais aussi dans leur fonctionnement, dans le rythme de leur prise de conscience. C'est l'approche de la LCR, qui propose d'intégrer dans un projet commun les différentes mobilisations contre les oppressions, tout en respectant l'autonomie de chaque mouvement. Mais ce sens, celui d'une transformation radicale de la société et du renversement du capitalisme, ne peut être vu comme émanant d'une conscience extérieure, donnée par la parti. Il doit être, en partie, trouvé par les acteurs eux-mêmes dans le mouvement de leur lutte. C'est le mécanisme de cette prise de conscience qu'il faut expliciter.

Au cœur des oppressions

Il faut donc reprendre le raisonnement à partir de quelques considérations théoriques. Nous proposons de partir de la notion de rapport social qui place au centre de l'analyse non pas les groupes sociaux, mais leur relation réciproque, ainsi que l'objet même de leur conflit.

L'être humain est relation sociale. Mais ces relations ne sont pas simplement des liens sociaux, individuels, vus abstraitement. Ils s'inscrivent dans des rapports entre des groupes sociaux. Ces rapports sociaux peuvent être égaux ou inégalitaires (reposant alors sur des formes de domination spécifiques), mais dans tous les cas ils sont centrés sur un objet, un enjeu qui leur donne sens et qui sont constitutifs des groupes sociaux [10]. L'objet du rapport social est défini par la relation entre les deux groupes, cette définition est l'objet même de leur relation (comme le travail dans le rapport salarial). Cette notion permet de penser la société comme étant en même temps, dialectiquement, lutte et unité, « unité dans/par/contre la lutte, et lutte dans/par/contre l'unité » [11]. De ces rapports sociaux, multiples, nous en identifions certains, notamment ceux qui sont les plus conflictuels tels que les rapports de race, de genre, entre jeunes et anciens. Ils se combinent dans le système capitaliste autour de rapports d'exploitations : on utilise les différentes formes de domination pour bâtir un système où la femme immigrée, le jeune issu de banlieue se trouvent « naturellement » dans la partie la plus exploitée du prolétariat, avec un travail dévalorisé du fait de celui qui le réalise. Le rapport social de sexe met au centre des enjeux la division du travail, avec un double système de séparation et de hiérarchisation des tâches, y compris des tâches ménagères [12]. De la même façon, les rapports de race structurent une répartition inégalitaires des travaux, avec une valeur différente attribuée à ces tâches, et donc aux personnes qui les font.

Cette approche permet de saisir le rapport de production comme un des rapports sociaux. Comme marxiste, nous lui donnons une place centrale dans l'affrontement de classe, tout en saisissant que de multiples autres formes d'oppressions cœxistent. Le système capitaliste les transforme en un système, leur donne cohérence autour de l'exploitation capitaliste. A partir de ce rapport de production, deux schémas d'émancipation cœxistent, si l'on suit Antoine Artous [13], trouvant racines dans les textes mêmes de Marx. Soit l'émancipation se conçoit à partir du travail lui-même, par une réappropriation de la finalité du travail, de son organisation, dans un cadre collectif (d'où la notion d'autogestion). Soit elle repose sur la réduction de la situation de subordination, par exemple en défendant la réduction du temps de travail et l'émancipation par le temps libre. Les deux démarches ne sont certes pas contradictoires, mais la première nous intéresse ici : elle exprime que c'est à partir de sa situation d'exploité, et donc au cœur de son exploitation, que le prolétariat peut poser les conditions du dépassement de celle-ci. La centralité de la classe ouvrière dans l'affrontement avec le capitalisme n'est pas seulement liée au rôle économique joué par le prolétariat dans le système capitaliste, qui lui permettrait de remettre en cause le fondement du capitalisme, l'exploitation économique, mais parce que cette position économique lui permet de penser des rapports de production qui ne soient plus des rapports d'exploitation. Cette position permet de repenser toute l'organisation de la société et des différents rapports sociaux qui recouvrent en partie et complètent ces rapports d'exploitation. La classe ouvrière se construit comme sujet, à partir d'autres systèmes de valeurs qu'elle élabore au sein même de la relation d'exploitation et de la coopération qu'elle implique. Elle propose alors à l'ensemble de la société un autre système social intégrant le refus de toute oppression. Ceci suppose de reconnaître les autres formes d'oppression et de les intégrer dans ce schéma global d'émancipation.

Le passage de la notion de rapport social à l'objectif d'émancipation pourrait, à partir de cet exemple de la production, s'énoncer ainsi : les différents mouvements sociaux, à partir d'une mobilisation contre des formes spécifiques d'oppression, fournissent les moyens de dépasser ces oppressions en utilisant contre elles ce qui fait leur cœur, l'objet du rapport social. Ici, pour la classe ouvrière, le travail ; là, pour l'oppression des femmes, la division sociale du travail… Les autres formes d'oppression, qui se conjuguent avec la première dans le système d'exploitation, fournissent elles aussi aux différents groupes opprimés les moyens de dépasser leur situation, à partir d'une lutte contre ce qui fait le cœur même de leur oppression.

Pour conclure, partis et mouvements sociaux

La construction du parti repose sur un triptyque intégrant l'expérience de l'histoire, le programme, et un certain rapport entre pratique et programme. Le dialogue entre les mouvements sociaux et le parti est aussi un échange entre un projet de société et une action transformatrice, porté simultanément par les deux. Dans le débat des années 1995, le mouvement social se prétendait porteur de l'implantation dans les luttes sociales, ce qui lui permettait d'affirmer que « seul le mouvement social a en quelque sorte la capacité de remplir cette double besogne » [14], la défense de revendications immédiates et le projet de transformation sociale. Un parti implanté dans les luttes changerait ce qui apparaît, finalement, comme une position conjoncturelle liée à l'après-1995 : une résurgence des luttes sociales sans force politique pour exprimer cette radicalité. Cette question de la relation entre mouvement social et parti est déterminante pour le mode de construction de ce nouveau parti que nous voulons, de son insertion dans une construction plus large du rapport de force, dans une approche non sectaire, mais aussi non manipulatrice des mouvements sociaux. La réussite du projet passe aussi par ces remises en question permanentes, pour laquelle ce texte n'est qu'une contribution.

[1] Voir le texte de la Charte d'Amiens dans Critique Communiste N° 178 de décembre 2005.

[2] Hélène Adam, « Actualité de la Charte d'Amiens », Critique Communiste N° 182, février 2007.

[3] Un des défenseurs de la Charte d'Amiens en 1906, cité par H. Adam, idem.

[4] « L'oppression des femmes », Contribution du secrétariat femme de la LCR, in : http://pagesperso-orange.fr/revuesocialisme/s8secretariat.html

[5] Manifeste de la LCR, 2004, p. 58.

[6] Marie-Thérèse Patry, « SUD-CRC-Santé-Sociaux », Actes des rencontres intersyndicales femmes, 1998, http://www.penelopes.org/xarticle.php3?id_article=5285

[7] Xavier Dunezat, « Presse et mouvement social sexué, in Hommes et femmes dans le mouvement social », Cahiers du GEDISST N°18, 1997, pp. 61-67.

[8] Josette Trat, Introduction, « Hommes et femmes dans le mouvement social », Cahiers du GEDISST N°18, 1997, pp. 5-17.

[9] Manifeste de la LCR, 2004.

[10] Kergoat D. « Division sexuelle du travail et rapports sociaux de sexe », in : Dictionnaire critique du féminisme, Paris : PUF, 2000.

[11] Roland Pfefferkorn, Inégalités et rapports sociaux, rapports de classe, rapports de sexes, La Dispute, 2007, p.128.

[12] Entretien avec Josette Trat, Critique Communiste N°183, mai 2007, pp. 119-128.

[13] Antoine Artous, Travail et émancipation sociale, Marx et le travail, Syllepse, 2003.

[14] Hélène Adam, « Actualité de la Charte d'Amiens », Critique Communiste N° 182, février 2007.

Les musulmans, la gauche et les féministes auto-proclamés

Nina Trige Andersen — 2009-09-05T02:09:39Z

Toutes sortes de spectres sont apparues et réapparues dans la gauche danoise l'année où une femme musulmane a été élue comme candidate au parlement pour l'Alliance Rouge-Verte. [1] En prenant son inspiration chez des penseuses féministes actuelles comme dans les critiques de la religion par Marx et Lénine, cet article est une interprétation des conflits qui ont émergé sur la question du socialisme et de la religion en général, et sur celle de la gauche et de l'islam en particulier, ainsi que sur la question des stratégies féministes dans le débat sur le foulard au Danemark en 2007-2008.

Nina Trige Andersen fait partie de la direction du SAP – la section danoise de la Quatrième Internationale, et milite au sein de l'Alliance Rouge-Verte, en premier lieu dans la commission Queer.

Un vif débat a été suscité à la fois au sein de l'Alliance Rouge-Verte (ARV) comme dans la sphère publique par la candidature au parlement pour un parti de la gauche radicale d'une femme s'identifiant comme musulmane. Un débat sur la religion, le féminisme, et les stratégies pour le socialisme – pour dire les choses gentiment. Quand la candidate, Asmaa Abdol-Hamid, née palestinienne apatride, a été élue par l'assemblée nationale de l'ARV, tout le monde s'attendait à des réactions clairement islamophobes, sexistes et racistes de la part des médias bourgeois et des partis de droite. Mais nous n'avions pas tous prévu à quel point la même dynamique allait frapper la candidate depuis l'intérieur du parti et de la gauche en général.

Les multiculturalistes et les « paniqueurs moraux »

Le débat dans la sphère publique est d'un intérêt moindre, car la plupart des gens de gauche peuvent probablement imaginer les attaques classiques de la bourgeoisie, de la gauche réformiste et des néo-fascistes – par conséquent seuls les débats internes de l'ARV seront esquissés dans cet article. Les différentes positions dans le débat sur la question de savoir si oui ou non il était approprié qu'un parti socialiste ait pour candidate une personne « visiblement » religieuse peuvent être divisées en deux catégories principales :

Les multiculturalistes : C'est un projet progressiste en soi que La Femme Musulmane (traduction une personne identifiée comme femme, immigrée, portant un foulard) soit représentée.

Les paniqueurs moraux : Le foulard est oppressif en soi, donc le fait qu'une femme portant un foulard représente l'ARV envoie le signal que nous sommes pour le patriarcat (dans sa version spécifique islamo-arabe).

La deuxième catégorie était divisée en deux :

Les athées, qui utilisaient la version marxiste vulgaire de la citation « la religion est l'opium du peuple »

Les socialistes chrétiens qui croient que comme l'islam n'a pas connu une Réforme et les Lumières comme le christianisme, l'islam est toujours une religion fondamentaliste et répressive, à la différence du christianisme qui a une base ainsi qu'un potentiel progressiste.

Ces deux subdivisions semblent croire que le patriarcat, sous sa forme « islamo-arabe », est un phénomène distinct d'autres formes patriarcales : plus fort, plus pathologique et plus maléfique que le patriarcat en général.

Dans ce courant du « féminisme » occidental, l'oppression des femmes – quand il s'agit de femmes « musulmanes » – est vue comme quelque chose qui provient d'abord de l'islam. La religion devient l'explication principale de l'oppression des femmes, quand on parle de l'islam et des femmes en relation avec l'islam. L'islam comme « religion » – ou plus souvent l'islam comme « culture » – est conceptualisé comme ayant une essence spécifique, immuable et profondément réactionnaire de manière plus radicale que d'autres religions ou « cultures ». Dans cette rhétorique, la « culture démocratique occidentale » est souvent mise en valeur comme l'antipode de la « culture islamique ». Autrement dit, les droits des « femmes musulmanes », et ce que font les « femmes musulmanes » de leur corps sont des marqueurs centraux des nouvelles formes d'identité et de géopolitique qui sont apparues dans la rhétorique néoconservatrice du « choc des civilisations ». Certains courants du « féminisme occidental » sont influencés par cette rhétorique. Ce type de « féminisme occidental » participe ainsi à la production du langage et des structures du nouvel impérialisme. [2]

Dévoilement

En conséquence, le phénomène « religion » – ou « une religion spécifiquement maléfique » - est vu comme une entité en soi avec un pouvoir en soi. Il s'ensuit que la religion engendre la pratique (sociale) – le contraire d'une compréhension marxiste, comme elle apparaît par exemple dans l'introduction à la Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel. Ici la « religion » et la critique de la religion sont comprises en sens inverse :

Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : L'homme fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. La religion est en réalité la l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore trouvé, ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme n'est pas un être abstrait, extérieur au monde réel. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion (...)

Nous reviendrons à ce que Marx et plus tard Lénine avaient à dire sur le socialisme et la religion vers la dernière partie de cet article.

Un autre point intéressant dans les dynamiques de l'ARV est que – depuis les subdivisions des paniqueurs moraux, des athées comme des chrétiens – les nouveaux convertis au « féminisme » semblaient sortir de terre comme des champignons ; tout à coup très inquiets de savoir si la candidate était elle-même opprimée par le patriarcat islamique, ou si l'avoir comme représentante du parti signalait à la population que l'ARV approuvait le patriarcat islamique. Les paniqueurs moraux étaient aussi fortement engagés dans le dévoilement de ce que Asma Abdol-Hamid pensait réellement des droits des LGBT, alors qu'elle avait déclaré qu'elle soutenait le programme politique de l'ARV – y compris la partie sur la libération de genre et la libération sexuelle. Ces soupçons étaient souvent exprimés par des gens qui n'avaient jamais auparavant pris la peine de combattre le patriarcat ou l'homophobie.

Seulement son genre et son foulard

Les multiculturalistes tout comme l'armée qui s'est dressée contre l'islamo-patriarcat ont empêché dans une large mesure un débat sur la manière dont le profil politique de cette candidate spécifique pouvait être utilisé stratégiquement dans une perspective socialiste. Asmaa Abdol-Hamid est jeune, c'est une femme, et elle est née au Liban, fille de réfugiés palestiniens – il y a dans ces catégories sociales un potentiel représentationnel évident. Elle travaille depuis des années comme conseillère sociale dans un des quartiers les plus pauvres du Danemark, a fait du travail de terrain avec de jeunes femmes migrantes dans son quartier, et du travail parlementaire pour l'ARV dans sa municipalité. Toute cette expérience politique et personnelle aurait pu être mise en forme dans une campagne électorale pour contrer l'islamophobie, le sexisme et le racisme et rendre visibles les formes de la société de classes au Danemark. Cette troisième position dans l'ARV qui n'a pas été mentionnée jusqu'ici est ce que nous pouvons appeler la position marxiste-féministe, qui met en avant une analyse historiquement spécifique. Une des raisons pour lesquelles cette position n'a pu ni réussir, ni se rendre clairement visible, c'est la force avec positions mentionnées ci-dessus – et surtout : elles avaient le consensus public avec elles. Asmaa Abdol-Hamid n'a jamais été acceptée ou traitée comme une figure politique. Elle était son foulard et son genre, pour ses opposants – l'armée contre le patriarcat islamo-arabe – comme pour ses soutiens multiculturalistes. Les deux tendances se sont unies paradoxalement dans leur obsession envers la « religion » et la « culture » ainsi que les marqueurs et champs de bataille favoris : le corps et les signes corporels de la « femme musulmane ».

Le foulard est le foulard ?

Cette courte présentation d'un cas spécifique dans un contexte danois servira dans le cadre de cet article d'introduction à la discussion de ce que l'on peut dire sur les rapports entre socialisme, religion et féminisme à un niveau analytique plus général.

D'un point de vue féministe et marxiste, il y a tout d'abord deux points importants à avoir à l'esprit :

Notre analyse doit toujours prendre son point de départ dans le contexte social/sociétal et historiquement spécifique qu'il essaie de comprendre et dans lequel il se donne comme but d'agir politiquement. Les discours et les pratiques ne peuvent pas être isolés du contexte dans lequel ils ont lieu. Cela veut dire par exemple, que porter un voile en Iran aujourd'hui ne veut pas nécessairement dire la même chose que de porter un voile ou un foulard au Danemark aujourd'hui. Brièvement, en Iran ceux qui détiennent le pouvoir punissent les femmes si elles ne portent pas le voile, au Danemark les femmes sont punies si elles le portent. Que l'on soit d'accord ou non avec l'utilisation du foulard comme forme de protestation politique contre la marginalisation et la persécution des individus identifiés comme « arabes/musulmans », nous devons au moins analyser le port du foulard comme (aussi) une réaction contre le racisme et la marginalisation, et non seulement comme un marqueur religieux ou culturel de l'oppression des femmes et de la ségrégation des genres.

Les femmes ont toujours été jugées et traitées selon leur apparence. En tant que féministe on doit prêter une attention particulière quand les corps des femmes et ce que les femmes font avec leur corps devient un champ de bataille – comme c'est le cas du foulard pour les islamistes réactionnaires et les impérialistes occidentaux.

Neelam Hussein, de Simorgh, une organisation féministe (et laïque) basée au Pakistan, formule ainsi les choses :

Le voile est devenu un marqueur identitaire, même au Pakistan. Mais surtout en Europe, où il y a l'expérience du racisme, de la violence, et des préjugés anti-musulmans, le voile n'est pas tellement une affirmation religieuse. Il est devenu un acte politique, et doit être compris en tant que tel. Personnellement, je ne suis pas en faveur du voile, mais je défendrai tout de même le droit d'une femme de porter une mini-jupe ou des talons hauts si elle le veut, et de porter le voile, si elle le veut. Il faut considérer les choses de manière plus adulte qu'une réaction immédiate. Mais en tant que féministe, je ne peux pas forcer une femme à sortir de chez elle ou à enlever le voile, simplement parce que je ne suis pas d'accord. Il faut qu'elle soit convaincue de sa propre libération. [3]

La prostituée et la femme voilée

En observant les réactions venues à la fois de la droite et de l'intérieur de la gauche envers Asmaa Abdol-Hamid pendant les élections, il était frappant de voir les similitudes entre la façon dont on parle des femmes qui portent un foulard et des femmes qui travaillent dans l'industrie du sexe, souvent appelées prostituées : « Elles » sont opprimées à cause de ce qu'elles font ou de ce qu'elles laissent les autres faire avec leurs corps, elles ne savent pas ce qu'elles disent, ou elles essaient peut-être de se protéger, elles ne savent pas ce qui est bon pour elles, mais « nous » savons ce qui est bon pour elles, et nous allons donc décider de comment elles peuvent être libérées. En même temps, avec cette approche, les femmes qui portent un foulard, comme pour les femmes dans l'industrie du sexe, sont encore plus marginalisées – non seulement parce qu'on leur dénie leur propre droit à la parole, mais de par la façon dont s'organise la société (la régulation des espaces publics, l'accès à l'éducation, l'accès à certains secteurs du marché du travail, l'accès aux droits civiques et à la sécurité sociale, etc.).

Citons encore Neelam Hussein :

Si vous voulez vraiment défier le patriarcat, vous devez reconnaître le fondamentalisme et l'oppression sous toutes ces formes, pas seulement au sein de l'islam. En tant que féministe, il est important de toujours se souvenir d'un point central : soyez critiques envers toutes les idées, même les vôtres. Mais c'est difficile si vous vous êtes convaincus que d'autres personnes ne peuvent pas penser pour elles-mêmes. [4]

Spectres coloniaux

Paradoxalement, la notion selon laquelle les droits des femmes et la libération sexuelle sont des phénomènes « occidentaux » est brandie à la fois par les fondamentalistes islamiques et par les néoconservateurs et les néolibéraux occidentaux – ainsi que par beaucoup de féministes autoproclamées à gauche.

Vivienne Wee, professeure au département d'Etudes Asiatiques et Internationales à l'Université de la ville de Hong Kong, a exprimé cette idée ainsi, dans sa critique du livre Great Ancestors – Women Asserting Rights in Muslim Contexts :

Il existe une croyance très répandue dans les sociétés post-coloniales selon laquelle toutes les valeurs progressistes, comme les droits humains, les droits des femmes, la justice sociale ou le développement durable, nous ont été transmises comme une partie du « fardeau de l'homme blanc » qui était de nous civiliser. Du coup, ces valeurs tendent à être connues comme des « valeurs occidentales », comme si avant la colonisation européenne, il n'y avait pas eu de notion indigène de la justice ou des droits dans les sociétés qui ont été colonisées. En fait, nous devrions nous rendre compte que ce mythe a été construit précisément pour légitimer la présence coloniale comme un « processus civilisateur ». (...) Ce type de discours provient d'un processus d' « altérisation » qui dépeint l'Autre non-occidental en termes de « despotisme oriental » ou d'une autre forme de barbarie duquel les femmes non-occidentales doivent être « sauvées ». Il y a une grande ironie à ce que des nationalistes post-coloniaux souscrivent à présent à ce mythe colonial et s'identifient à des personnes qui ne donnent aucune valeur aux droits des femmes. [5]

Sherene Razack, une professeure de sociologie basée à Toronto, née à Trinidad dans une famille d'origine indienne musulmane, pointe aussi le danger du spectre du colonialisme et de l'impérialisme dans le débat sur la libération des femmes musulmanes :

Le genre est devenu le marqueur décisif, qui sépare les civilisés des non-civilisés, ceux qui méritent, et ceux qui ne méritent pas. C'est pourquoi le féminisme et l'égalité des genres deviennent tout à coup de telles priorités. La logique est que le manque d'égalité des genres dans les communautés musulmanes légitime la violence occidentale et la rend nécessaire. La femme musulmane opprimée doit être libérée de l'homme musulman, dangereux et violent. [6]

La religion est l'opium du peuple

Nous allons maintenant nous tourner vers ce que Marx et Lénine avaient à dire sur la critique socialiste de la religion – en-dehors de la citation usée « la religion est l'opium du peuple » que, parmi d'autres, la « plate-forme athée » de l'ARV a brandi avec rigueur durant le débat sur la légitimité de la candidature d'Asmaa Abdol-Hamid.

Comme il a été mentionné plus haut, il est toujours utile de voir les choses dans le contexte où elles ont lieu, et la même chose peut être dite sur la citation à propos de l'opium (tirée de l'introduction à la Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel) qui dans sa totalité est :

La misère religieuse est, d'une part, l'expression de la misère réelle, et, d'autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit d'une époque sans esprit. C'est l'opium du peuple.

Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu'il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c'est exiger qu'il soit renoncé a une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l'auréole.

En bref : le problème n'est pas la religion en elle-même, le problème est l'état du monde qui fait que les gens désirent que la religion apaise leur souffrance – d'où la métaphore de l'opium.

Lénine a décrit la relation entre la religion et l'organisation de la société ainsi dans son texte Socialisme et Religion :

L'oppression économique qui pèse sur les ouvriers, provoque et engendre inévitablement sous diverses formes l'oppression politique, l'abaissement social, l'abrutissement et la dégradation de la vie intellectuelle et morale des masses. [7]

Quand Lénine écrit : « La foi en une vie meilleure dans l'au-delà naît tout aussi inévitablement de l'impuissance des classes exploitées dans leur lutte contre les exploiteurs que la croyance aux dieux, aux diables, aux miracles naît de l'impuissance du sauvage dans sa lutte contre la nature. », ceci peut nous donner une indication sur la raison pour laquelle par exemple le fondamentalisme religieux est fort dans des ex-colonies, ou pourquoi certains migrants, qui n'étaient pas très religieux dans leur pays natal, deviennent fondamentalistes en vivant dans une Europe raciste.

Sur le terrain

Ce que Marx a écrit dans ses Thèses sur Feuerbach est un outil très utile pour développer des stratégies pour combattre l'oppression masquée derrière la religion :

Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d'elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s'expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle. Il faut donc d'abord comprendre celle-ci dans sa contradiction pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. Donc, une fois qu'on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c'est la première qu'il faut anéantir sur le plan de la théorie et de la pratique. [8]

Pour conclure, le combat pour la libération sexuelle et de genre, tout comme le combat pour le contrôle populaire des moyens de production, ne se fait pas « dans les nuages », sur le champ de bataille abstrait du brouillard religieux. Le combat est sur terre. Et la notion quasi- religieuse – masquée en critique de la religion – que la religion et les symboles religieux ont un pouvoir en eux-mêmes – n'a pas plus les pieds sur terre que les fondamentalistes qu'elle prétend combattre.

En tant que socialistes nous ne combattons pas pour qui que ce soit, nous organisons des gens pour qu'ils se battent pour eux-mêmes. C'est aussi valable pour les femmes qui s'identifient comme musulmanes. En gardant cela à l'esprit le risque de s'aligner sur des forces de droite, laïques ou religieuses, est au moins diminué.

[1] L'Alliance Rouge-Verte (Enhedslisten) est une formation large de la gauche radicale danoise, qui s'est formée au début des années 90.

[2] Cette analyse s'appuie sur les analyses féministes critiques faites par des féministes telles que Nighat Said Khan (Pakistan), Sherene Razack (Canada), Gunilla Edemo (Suède) et Mette Buchardt (Danemark, ex : http://www.modkraft.dk/spip.php?article5419&var_recherche=religion ).

[3] Pakistansk feminist : stop med at belære os, Dagbladet Information, 25 janvier 2008.

[4] Idem.

[5] Extrait d'une critique sur le site Internet de l'AWID - Association pour le droit des femmes et le développement. Le réseau international de solidarité Femmes Sous Lois Musulmanes (FSLM) et le collectif de femmes basé à Lahore Shirkat Gah (qui agit aussi comme bureau régional de coordination de FSLM pour l'Asie) ont entrepris un travail pionnier de recherche historique. Leur but est de mettre en lumière l'activisme pour les droits des femmes dans les sociétés musulmanes. Critique du livre par Anissa Helie.

[6] Atvarer mot rasisme i feminismens navn, interview sur le site Internet du centre norvégien de recherche sur le genre, Informasjonssenter for kjønnsforskning.

[7] http://www.trotsky.org/francais/lenin/works/1905/12/vil19051203.htm

[8] http://www.marxists.org/francais/marx/works/1845/00/kmfe18450001.htm