Revue Que Faire ?

Islam politique et lutte de classe

Sellouma — 2012-05-14T22:16:10Z

Le prophète et le prolétariat, de Chris Harman, a été rédigé en 1994, dans une période d'essor de l'islam politique dans le monde musulman. Son texte se base une étude rigoureuse de différents partis islamistes en Algérie, en Égypte, au Soudan, en Iran, etc. Il est intéressant de comprendre les raisons d'un tel essor durant cette période, favorisé par l'échec du nationalisme arabe, du stalinisme, de la mise en avant de la lutte anti-impérialiste, mais aussi des alliances avec l'État pour écraser la présence des mouvements socialistes dans les universités.

À partir de là, Harman parvient à préciser les conditions d'indépendance et de développement des organisations socialistes révolutionnaires.

« Là où les islamistes sont dans l'opposition, notre règle de conduite doit être : « avec les islamistes parfois, avec l'État jamais ». » [1]

Cette phrase résume parfaitement la stratégie adoptée. Mais c'est la caractérisation des forces sociales en présence qui permet de la comprendre.

Il s'agit en effet de repérer les lieux de contradiction en œuvre dans ces organisations politiques qui réagissent en fonction des données sociales. La principale contradiction se situe donc au sein des différentes classes que tentent de concilier l'islamisme, sans compter la grande instabilité de ces catégories sociales sous le joug de l'impérialisme.

Il est également important de voir l'utilité de cette approche, dans l'actualité d'un processus révolutionnaire dans le monde arabe. Bien que la révolution ait déstabilisé les courants traditionnels, la crise qu'ils traversent ne signifie pas forcément leur disparition.

Les erreurs historiques de la gauche

Pour commencer, il y a une tendance dominante à vouloir apposer des qualifications inappropriées pour nommer les islamistes. On les qualifie tantôt d'intégristes, de fondamentalistes ou d'extrémistes : des qualifications pas très sérieuses encouragées par l'impérialisme qui, pour mieux diaboliser ses ennemis, préfère en constituer un bloc monolithique. Comment mener une politique vis-à-vis de ces groupes, très divers, alors que l'hostilité est essentiellement nourrie par une approche inexacte de leur réalité ?

Partant de ce constat, l'auteur polémique avec deux attitudes opposées, deux écueils au sein de la gauche. Une qui qualifie les islamistes de fascistes, les voyant comme le pire danger, ce qui amena certaines organisations, comme par exemple en Algérie, à former un camp séculariste, prêt à s'allier avec l'État, alors perçu comme un moindre mal. L'autre position, celle prise par exemple par les moudjahidines du peuple a été de voir principalement les islamistes comme opposants à l'impérialisme, et donc à former des alliances acritiques avec eux. Ces deux attitudes ont mené à un échec car ces organisations ont perdu toute indépendance de classe.

Ceux qui définissent les islamistes comme étant fascistes commettent une erreur, car :

« Ils ne sont pas prioritairement dirigés contre les organisations ouvrières et ne proposent pas leurs services aux fractions dominantes du capital pour résoudre leurs problèmes aux dépens des travailleurs. Ils sont souvent impliqués dans des confrontations armées directes avec les forces de l'État, ce qui a rarement été le cas des partis fascistes. Loin d'être les agents directs de l'impérialisme, ces mouvements ont repris à leur compte des slogans anti-impérialistes et ont entrepris des actions anti-impérialistes qui ont considérablement gêné de très importants intérêts capitalistes nationaux et internationaux [2]

Partant de là, on ne peut envisager une quelconque forme d'alliance avec l'État, qui instrumentalise la question laïque et islamique, car : « tout appui que l'État apporterait aux valeurs laïques ne serait que purement contingent : lorsque cela lui conviendra, il conclura un accord avec les islamistes les plus conservateurs » [3]

La principale contradiction se situe donc au sein des différentes classes que tentent de concilier l'islamisme

Il est donc possible d'envisager des alliances ponctuelles avec les islamistes notamment sur la question de la lutte anti-impérialiste, contre la violence d'État. Cependant, Harman insiste sur la nécessité de rester ferme sur un certain nombre de principes. Faire front ne signifie pas mettre sous silence les droits d'acteurs politiques tels que les femmes, les groupes minoritaires, les homosexuels, etc. L'objectif est tout de même l'union des intérêts de la classe ouvrière et des exploitéEs. Si nous voulons agir sur les contradictions des islamistes, alors :

« Lorsque nous sommes du même côté que les islamistes, une de nos tâches est de polémiquer avec fermeté avec eux, de mettre en question leurs opinions — et pas seulement sur l'attitude de leurs organisations envers les femmes et les minorités mais aussi sur la question fondamentale, à savoir, avons-nous besoin de la charité des riches ou de renverser et détruire les rapports de classe existants. » [4]

La question n'est pas de savoir si on est contre ou avec les islamistes, mais comment.

Convergences et divergences parmi les islamistes

Les bouleversements que subit un pays sous domination impérialiste et auquel participe ou s'oppose l'État déstabilise les positions sociales. Le tournant rapide que connaît le développement économique se traduit par de fortes inégalités. Elles sont d'autant plus violentes que ce développement tend vers une adaptation aux codes du capitalisme mondial. Un exemple que cite Harman est celui de l'islamisme en Algérie, où convergent des paysans lésés par la réforme agraire, forcés à l'exode rural, avec les anciens propriétaires terriens. La promesse d'un retour aux sources trouve ainsi écho auprès des deux. Mais la classe sociale motrice de l'islamisme est la nouvelle classe moyenne. Elle est souvent composée d'étudiants et d'étudiantes qui se retrouvent sans débouchés dans un État miné par la corruption. Elle est à la fois sensible à tout changement de l'ordre existant, et attirée par une adaptation au capitalisme dont elle serait l'élite. Cette classe, comme le souligne l'auteur est le « fait d'une quatrième strate, très différente — d'une partie de la classe moyenne apparue avec la modernisation capitaliste dans le Tiers monde. » [5].

Les éléments de convergence se reflètent dans le discours employés par les islamistes. L'islam est présenté comme la solution aux problèmes posés par les excès du capitalisme. Sameh Naguib explique dans le cas des Frères Musulmans que :

« C'est la nature même des contradictions et de la composition sociale variée de la Fraternité qui rend essentiel de tels signifiants idéologiques généraux.
Ces signifiants très abstraits, leur nature anhistorique, leur confère une plasticité qui rend possible l'union des divers groupes sociaux impliqués. « L'islam » devient la solution à tous les différents problèmes — à l'injustice et à l'exploitation que subissent les travailleurs et les pauvres, à l'humiliation nationale et à l'aliénation individuelle subie par la classe moyenne éduquée, à l'illégalité et au désordre que craignent les riches, et même à l'avilissement et au harcèlement que subissent les jeunes femmes au travail ou dans la rue. L' « État islamique » est perçu à la fois comme une sorte d'État providence social démocrate, qui apporte justice et dignité aux travailleurs, ainsi qu'une utopie réactionnaire ultra conservatrice dans laquelle on apprend aux femmes, aux travailleurs, aux minorités et aux autres à écouter et obéir. » [6]

Actualité du Prophète et du Prolétariat : le cas de l'Égypte

La révolution a fait émerger une nouvelle force, partant d'en bas. Il s'agit d'une alliance entre différents déclassés et victimes de la dictature de Moubarak : jeunes sans emploi, ouvriers, étudiants etc. Le message qu'ils portent a mis en crise toutes les forces politiques traditionnelles. Celle que traversent les Frères Musulmans, et plus particulièrement les tiraillements entre la direction et la base militante valide l'approche d'Harman. Le premier détachement que l'on peut percevoir se produit entre la vieille garde, composée de la classe des nouveaux exploiteurs, partisans d'une voie réformiste qui privilégie la négociation avec le régime et la base militante composée par la nouvelle classe moyenne, qui a rejoint la révolution et qui a fourni une grande aide logistique, notamment sur la place Tahrir. Ces dernières années ont vu une collaboration grandissante de ces jeunes avec les forces de gauches, dans les campus et notamment autour de la lutte anti-impérialiste. [7]

On ne peut envisager une quelconque forme d'alliance avec l'État, qui instrumentalise la question laïque et islamique

Depuis Septembre, on perçoit un approfondissement de la révolution dans la vague de grèves qui secoue le pays. Il s'agit en réalité d'une dynamique qui date de 2006, mais qui a joué un rôle capital dans la chute du dictateur. Longtemps, la position des Frères Musulmans restait assez indifférente, elle ne condamnait ni n'encourageait la grève. Aujourd'hui, leur option est de privilégier le dialogue interclassiste pour ne pas saper leur propre base. C'est dans cette perspective que s'inscrit la volonté de se présenter aux élections syndicales et c'était dans cette perspective que les députés Frères Musulmans relayaient les revendications des travailleurs tout en décourageant les grèves. La direction de la confrérie est dans une posture délicate car elle collabore avec l'armée, garante du régime depuis le coup d'État des officiers libres de 1952. En même temps elle demeure soucieuse de son audience populaire. On peut donc envisager de nouvelles dissensions autour de la question sociale. Développer la confrontation sur le champ de l'égalité économique est capital. Elle permettrait de faire fleurir à une échelle plus large l'idée selon laquelle les travailleurs n'obtiennent gain de cause que par leurs propres forces [8]. Cela faciliterait la décantation des différentes couches sociales proches ou issues de la tradition de la confrérie.

Face à ces aspects contradictoires, la gauche révolutionnaire se doit d'adopter une démarche conséquente, c'est-à-dire avant tout dirigée contre l'État et dans l'intérêt des plus exploités et des minorités. Il est important de se saisir des analyses les plus rigoureuses de la réalité des islams politiques pour faire avancer le clivage sur la base de l'auto-organisation des plus opprimés. La lutte contre l'impérialisme est ici indispensable si nous voulons faciliter ce clivage. Nous ne sommes pas simplement dans une analyse des discours, qui répondrait sur la base de jugements moraux, mais dans une lecture qui lie l'étude des mouvements sociaux aux intérêts de classe. En ce sens, le texte de Chris Harman constitue une base analytique incontournable pour les révolutionnaires.

Voir en ligne : « Le Prophète et le Prolétariat » de Chris Harman.

[1] Chris Harman, Le prophète et le prolétariat, 1994, p.37

[2] Ibid, p.13.

[3] Ibid, p.35.

[4] Ibid, p.37

[5] Ibid, p.9

[6] Sameh Naguib, « The Muslim Brotherhood : contradictions and transformations », in Cairo papers in social science, p.171. Traduction
de mon fait.

[7] Sur les rapports militants entre les groupes révolutionnaires et les jeunes frères musulmans, voir l'article de Hamalawy http://www.merip.org/mer/mer242/comrades-brothers.

[8] Sur le bras de fer syndical entre syndicats indépendants et Frères Musulmans, voir : http://english.ahram.org.eg/News/21615.aspx

Entretien avec Saïd Bouamama

Marie Perin, Mary Sonet — 2011-02-16T16:19:15Z

Avant-propos

« L'identité de chaque être humain est le résultat de son histoire. Il est vain d'exiger de nous une opération de chirurgie sociale consistant à extraire une partie de nous-même au prétexte d'être conforme à une « identité nationale » décrétée par l'État. » [1] En publiant un ouvrage et un CD sous le titre de Nique la France, le sociologue Saïd Bouamama et le rappeur Saïdou (avec son groupe Zone d'Expression Populaire) expriment le rejet de la France post-coloniale et de ses politiques racistes et guerrières. L'insolence, noté dans le sous-titre de l'ouvrage – devoir d'insolence – est revendiquée en tant que telle. Il n'est plus question de rester sage et poli comme il a souvent été demandé aux enfants d'immigrés afin de se montrer reconnaissants envers une France mythifiée en terre d'accueil. Ce livre, et les chansons qui l'accompagnent, parlent de l'importance de réagir et de se révolter sans concessions face au racisme, à l'islamophobie, à l'impérialisme ou au massacre quotidien du peuple palestinien. Les questions de stratégie se sont toujours posées dans le mouvement anti-raciste. On a par exemple souvent opposé Martin Luther King à Malcolm X, l'un représentant le mouvement de masse, l'autre la radicalité. La période actuelle pose d'autant plus la nécessité de la combinaison du mouvement de masse et de la radicalité comme stratégie pour gagner : d'une part il est absolument nécessaire d'être intransigeant face au racisme et à l'islamophobie, sujets sur lesquelles la gauche peine à trouver une position à la hauteur des enjeux. Mais, d'autre part, il est absolument nécessaire d'entraîner le plus largement possible afin de pouvoir contrer ces multiples attaques. En s'insérant dans les débats stratégiques du mouvement anti-raciste contemporain, Saïd Bouamama nous conduit à réfléchir sur les articulations race/classe. Comment combiner ces questions pour un mouvement qui s'arme face aux attaques sociales et politiques contre notre camp ?

Sujets parlants contre objets parlés

Dans l'introduction au livre, Saïd Bouamama et Darna édition insistent sur le sujet « Nous ». Lui et Saïdou expliquaient à ce sujet : « Pendant trop longtemps l'immigration postcoloniale et ses enfants français ont été des « objets parlés » et non des « sujets parlants ». Dire « Je » et « Nous » c'est réaffirmer notre place dans le processus d'émancipation global et dans notre propre processus d'émancipation. Dire je et nous c'est reposer notre revendication d'égalité complète et immédiate. » [2] Vindicatifs à l'encontre du mouvement anti-raciste français, dont une des plus grosses associations – SOS Racisme – a fait des victimes du racisme ces personnes que l'on défend et non ces personnes qui se défendent (on se souvient du slogan « touche pas à mon pote »), ils revendiquent l'utilisation de la première personne comme un acte de réappropriation du combat anti-raciste par les opprimés eux-mêmes. Cinquante ans après les guerres de décolonisation, il affirme comme toujours actuelle la nécessité de gagner des jalons pour l'auto-émancipation intellectuelle et matérielle.

Un débat crucial

Ce sont ces thématiques que nous avons voulu aborder avec Saïd Bouamama. Si certaines de ses réponses stratégiques peuvent être différentes des nôtres et nécessiteront des développements ultérieurs au sein de la revue, nous partageons ses constats et sommes convaincus que nous devons nous battre ensemble contre un système qui génère guerre et racisme. À nous de continuer à agir et débattre pour relever le défi posé par la situation politique actuelle et de construire le NPA comme un endroit où peuvent se retrouver différentes positions avec l'objectif commun de se battre contre ce système.

Que Faire : Peux-tu rapidement retracer ton parcours militant ?

Saïd Bouamama : On peut le dater dès mes 14 ans, dans un quartier populaire de Roubaix. La crise n'est pas encore forte donc ça reste une ville ouvrière avec beaucoup de liens sociaux, avec une dynamique évidente. On est dans l'après 68 et les maoïstes arrivent donc dans les quartiers populaires de manière très offensive. Ils apportent quelque chose de particulier qui est d'autoriser à la révolte : une des premières phrases que je me rappelle c'est « on a raison de se révolter », ce qui correspondait exactement à ce qu'on se disait. Sur Roubaix cent jeunes issus de l'immigration avaient fini par adhérer soit à une structure proche des maoïstes, soit directement chez les maoïstes – le PC-MLF à l'époque, puis le PC-RML. En réalité ce qui nous intéressait le plus ce n'était pas le maoïsme, mais leur discours sur les milieux populaires : « arrêtez de nous considérer comme ne valant rien ». Il y avait une dimension de valorisation extrêmement forte qui nous a beaucoup plu. Deuxièmement, il y avait la question palestinienne qui a été très vite une question centrale pour nous. Et troisièmement ils nous incitaient à lire, et plusieurs trajectoires en ont été transformées : j'aurais été en échec scolaire comme la plupart de mes camarades si je n'avais pas croisé le chemin des maoïstes.

Et puis très vite ça a clashé sur une question de classe : nous n'avions pas leurs réflexes culturels, leurs goûts etc., Voilà le point de rupture avec les maoïstes : la rupture est née de ce décalage entre ce qu'on vivait, nous enfants d'ouvriers immigrés, et ceux qui prétendaient changer la société. Cela va rester pour moi un des points de vigilance permanents et donc d'engueulade y compris avec des camarades proches : dans le nord je travaille beaucoup avec des gens sortis du PC qui essaient de reconstruire quelque chose, mais en même temps je suis infernal avec eux sur cette question de base sociale : « qui va changer la société ? ».

Par la suite je m'investis dans la Marche pour l'égalité que je coordonne pour la région du nord, et très vite je suis confronté à l'état de la classe politique de gauche et d'extrême gauche telle qu'elle était à l'époque. Au sein de la même marche, il y avait deux marches : la marche des gens comme nous, de quartiers populaires, voulant dire basta aux crimes racistes, et la seconde marche, celle de tous les soutiens. C'est-à-dire qu'en gros il y avait d'un côté les Arabes et de l'autre, il y avait les blancs, de l'extrême gauche au PS, qui soutenaient l'idée que les jeunes issus de l'immigration que nous faisions uniquement une marche anti-FN. Ca a été la seconde leçon politique sur la trajectoire de mon parcours militant : la prise de conscience qu'il y a une distance d'analyse entre l'essentiel de la classe politique blanche et les autres autour de cette idée de nous mettre comme paravent au FN. Ca va déboucher sur le consensus autour de SOS racisme, de la LCR au PS en passant par le PC, par tout le monde. Entre temps, tout ça m'a donné envie de faire des études. Au fur et à mesure que j'avance dans mes études, je commence à m'intéresser à d'autres questions sociales et à ceux qui prétendent changer la société et je deviens marxiste, mais sans jamais pouvoir me retrouver dans les organisations existantes. J'avais cette espèce de schizophrénie entre d'une part le fait que j'étais persuadé que c'était le système capitaliste qui produisait l'ensemble des dégâts sociaux, et d'autre part le fait que ceux qui se revendiquaient du marxisme étaient incapables de prendre en compte la question des quartiers populaires, de l'immigration, et plus tard de l'islam.

QF : As-tu fait parti des initiateurs de l'appel des Indigènes de la République ?

S.B : J'ai été contacté après la première version de l'appel non rendu publique et j'ai signé après quelques modifications.

QF : Maintenant que les Indigènes ont évolué vers le Parti des Indigènes de la République, es-tu toujours en accord avec leur démarche ?

S.B : Je ne suis pas au PIR, je les soutiens mais je n'y suis pas car je considère que la forme parti n'est pas la forme la plus adéquate aujourd'hui. C'est lié au débat sur l'articulation classe-race, c'est-à-dire que je pense que si un parti doit exister un jour, c'est un parti qui peut transformer cette société, et pour cela ça voudra dire qu'on aura décolonisé l'esprit des blancs, donc ce n'est pas en créant un parti à part qu'on y arrivera. Je suis pour un mouvement politique qui se donne pour tâche de ne faire aucun cadeau à l'idéologie post-coloniale, pour la rupture avec tous ceux qui ne veulent pas accepter ce débat-là, mais je ne pense pas que la forme parti soit celle qui aujourd'hui permette de faire ce travail là. Pour moi la question n'est pas seulement celle de la « race » mais également celle de la classe. L'oubli de la « race » conduit au chauvinisme et l'oubli de la « classe » conduit à l'impuissance.

QF : Justement, tu n'as jamais été tenté de rejoindre une organisation ou un parti déjà existant durant ton parcours ?

J'ai appartenu à des organisations maoïstes. Depuis les vingt dernières années, les groupes avec qui je travaille sont ceux qui estiment qu'il faut une nouvelle force politique communiste dans cette société qui pose la question de la transformation sociale globale, ce qui m'a amené à animer des conférences sur le marxisme. Je reste persuadé qu'émergera un jour dans ce pays une organisation capable de montrer ce qui unit tous les exploités et en même temps de prendre en charge les revendications de chacune des oppressions spécifiques.

QF : Pourquoi choisir de publier un ouvrage s'intitulant Nique la France ?

S.B : Si on regarde d'abord ce qu'il y a d'invariant sur les questions de l'immigration depuis cinq décennies, c'est la question du bouc émissaire et de la division du monde du travail. Ce qu'il y a de nouveau depuis une décennie se joue autour de la question de l'identité nationale, du retour du discours intégrationniste, et de la question du foulard. Et là, il est clair qu'on a passé un cap de violence : on n'est plus dans la notion de bouc émissaire mais dans la notion d'ennemi de l'intérieur. Il ne s'agit plus de « ces immigrés qui ne s'intègrent pas » mais de « ces Français qui ne méritent pas d'être français ». Dans cette nouvelle thématique il y a en plus l'idée que « c'est scandaleux qu'ils parlent » : une injonction à retourner à l'invisibilité, à ce qui fait le statut de l'immigré dans ce pays, et une injonction à la politesse. Dans ses travaux, Abdelmalek Sayad énumère les caractéristiques du statut de l'immigré dans la société capitaliste française : premièrement, il doit être invisible et on voit bien pourquoi les sans-papiers doivent être invisibles ; deuxièmement, il doit être apolitique ; troisièmement, il doit être poli. D'où « Nique la France » : il était hors de question pour nous d'être invisibles, d'être apolitiques et d'être polis, et le « Nique la France » nous semblait résumer tout cela. En gros, on nique la nouvelle thématique que vous voulez imposer et qui malheureusement marche. Actuellement, il y a par exemple des débats dans plusieurs groupes militants sur la contradiction entre le contenu intéressant du livre et son titre jugé trop radical. Or vous ne pouvez pas être dans l'entre-deux sur ce débat : ou bien vous envoyez balader toute la thématique de l'identité nationale, tout l'intégrationnisme, toute cette manière de poser les questions, ou bien vous n'êtes pas avec nous. A aucun moment on a dit « je nique la France », car il s'agit bien d'un discours politique et non d'une insulte à connotation sexuelle. Nous avons longtemps réfléchi à un titre capable de rejeter cette France de consensus qui malheureusement va d'une partie de l'extrême gauche jusqu'à l'extrême droite. Le discours sur la France, pays des Lumière sans aucune approche critique est repris par certains militants de l'extrême gauche selon lesquels les bourgeois auraient trahi mais l'extrême gauche serait capable de reprendre le projet des Lumières à neuf. C'est une sorte de consensus historique qui s'est construit et auquel on voulait mettre un point d'arrêt. En outre le titre complet est « Nique la France, devoir d'insolence » et la seconde partie de la phrase est importante.

QF : Comment analyses-tu la période dans laquelle on se trouve ?

S.B : Je me considère comme dans une période dans laquelle les classes dominantes ont extrêmement peur d'une révolte sociale. En même temps je ne perds pas de vue que nous sommes en France, c'est-à-dire l'une des classes dominantes les plus intelligentes, non pas parce qu'elle a un gène d'intelligence mais parce que la France a une histoire longue de révoltes sociales (1789, 1793, 1830, 1848, 1870) et que la classe dominante qui a dû y faire face s'est ainsi forgée en tant que telle. Elle a appris les mécanismes d'instrumentalisation, de division au cours de cette histoire. Les classes dominantes aujourd'hui ont un besoin crucial d'éviter l'explosion sociale, donc de mettre un point de clivage dans les milieux populaires. Ce point de clivage est tout trouvé : d'abord par la composition ethnique des milieux populaires, à près de 30% composés d'une population issue de l'immigration post-coloniale. Je n'ai pas les chiffres exacts, mais si on cumule le nombre de sans-papiers (400 000 personnes), les immigrés réguliers (5% de la classe ouvrière et des employés), et les enfants d'immigrés des deux dernières générations, on arrive à 30% de personnes issues de l'immigration post-coloniale dans les milieux populaires, chiffres de l'INSEE à l'appui. Aucune transformation d'ampleur n'est donc possible si on arrive à créer un point de clivage entre les blancs et les autres. L'héritage colonial fait que même les travailleurs blancs dans ce pays sont marqués par un imaginaire colonial dont on ne fait rien pour les en débarrasser et cela offre à la classe dominante un avantage décisif : il peut y avoir des grèves d'ampleur mais il n'y aura pas de transformation globale parce qu'il y a ce point de clivage. Et vu la radicalisation actuelle dans les milieux populaires, la classe dominante a besoin de renforcer ce point de clivage : l'islamophobie est l'outil rêvé pour cela.

QF : Comment analyses-tu la montée de l'islamophobie partout dans le monde depuis ces dernières années ?

S.B : L'appareil d'État américain a eu un choix ouvert par la chute des pays de l'Est de créer un nouvel ennemi et de créer du consensus là où il devrait y avoir du dissensus. La guerre dans les Balkans, l'Irak, l'Afghanistan, la construction artificielle de la menace terroriste, tout cela a créé le contexte général. Et l'islamophobie est partout l'outil pour créer du consensus là où il devrait y avoir dissensus. En France c'est très clair dès la première loi d'ampleur qui arrive en 84, comme par hasard après un grand mouvement enseignant qui pour la première fois posait la question de la convergence des luttes au lieu de rester confiné dans son corporatisme. Aujourd'hui c'est le mouvement pour les retraites et il y a de nouveau une loi d'ampleur, celle sur la burqa, donc l'islamophobie est l'outil rêvé pour créer du clivage. Mais encore une fois, la véritable cause n'est pas là : si l'outil de l'islamophobie fonctionne, c'est parce qu'il n'y a jamais eu de décolonisation des esprits. Si l'islamophobie prend c'est que les gens ne sont pas au clair avec l'islam, ne le considèrent pas comme une religion comme une autre, donc la vraie question est : quand allons-nous déconstruire cet imaginaire colonial ? Frantz Fanon disait dans les années soixante que la question n'est pas de savoir si la France est raciste, mais de se demander : est-il possible que la France ne soit pas raciste en ayant été une puissance coloniale comme elle l'a été ? Or, depuis les années soixante, rien n'a été fait dans le prolétariat pour qu'il déconstruise cet héritage colonial. Et l'islamophobie n'est que la remobilisation d'un imaginaire qui n'a jamais été déconstruit, à des fins contemporaines. C'est ce qui me distingue d'historiens comme Pascal Blanchard, Benjamin Stora ou d'autres qui considèrent que l'héritage de l'histoire coloniale est en train de s'épuiser. Je considère au contraire que c'est exactement l'inverse, si ça s'épuisait le patriarcat aurait disparu. Le propre de chaque société de domination – le capitalisme n'est rien d'autre qu'une société de domination – c'est de remobiliser les héritages du passé pour les mettre au service de la logique dominante actuelle. On remobilise l'imaginaire colonial au service de la logique capitaliste, on remobilise l'héritage patriarcal et sexiste au service du capitalisme.

QF : Pour les années à venir, as-tu une vision plutôt optimiste ou pessimiste de la situation ?

S.B : Je suis optimiste, très optimiste. Ce qui a changé dans les quartiers populaires, c'est la compréhension des processus. Il n'est pas rare d'y voir des jeunes qui pour survivre sont dans le système D et de les recroiser dans des séminaires, dire des choses d'une intelligence extraordinaire sur la question de l'héritage colonial, par exemple, au grand dam des dominants. Sur la question des filles voilées, c'est extraordinaire de voir que des jeunes filles non voilées qui ontn une intelligence profonde des enjeux qu'il y a derrière et qui expliquent pourquoi elles refusent de porter le foulard et en quoi ça ne concerne pas les gouvernements que de faire la police des habits. De même on trouve de nombreuses filles « voilée » qui affichent leurs opinions sans complexes en l'articulant avec des prise de positions contre l'inégalité et pour le féminisme par exemple. On n'a pas affaire simplement à des jeunes filles voilées qui défendent leur « beefsteak », on a affaire à des gens qui ont une conscience politique. Le rap a beaucoup joué comme vecteur de transmission politique. Je pense que le rap a permis la jonction entre les formes de militantisme explicites des années quatre-vingt, la catastrophe qu'a été l'arrivée de la toxicomanie dans les quartiers, et le retour du politique avec les Indigènes, le MIB, Les Motivés, etc. Dans la période de transition, le seul élément de transmission de mémoire et d'analyses a été le rap. Rien n'a changé dans la situation matérielle, ni dans la représentation politique des quartiers, par contre dans la compréhension individuelle de ce qui arrive, il y a une conscience qu'on a tort de sous-estimer. Bien sûr ils ne vont pas venir nous donner des références à Lénine. Mais le type d'analyses politiques, la colère contre les dominants, la radicalité, ce sont des choses qui existent dans les quartiers populaires. Donc je suis optimiste. Je ne sais pas combien de temps ça prendra pour trouver le canal d'expression politique mais ça se fera.

QF : Comment analyses-tu le fait que la gauche française ne soit pas conséquente sur la question de l'antiracisme et de l'islamophobie ? Cela a-t-il un rapport avec ce que tu développais sur la question de l'héritage postcolonial et de la guerre d'Algérie ?

S.B : Premièrement, je pars du point de vue de Fanon : la France ne peut pas ne pas être raciste après avoir vécu un épisode colonial comme celui qu'elle a vécu et qui vient après un épisode esclavagiste où elle avait un rôle très important. A moins de croire que les hommes ne sont pas marqués par l'histoire, mais je suis matérialiste et je crois que les gens sont marqués par l'histoire et ça explique la faiblesse du mouvement anticolonial, ce qui est d'ailleurs encore plus à l'honneur des quelques anticolonialistes blancs qui ont existé et que malheureusement on ne met pas en avant aujourd'hui. Deuxièmement, je considère que cet héritage a profondément touché la gauche. Je rappelle quand même que l'opposition à la colonisation avait été le fait de deux ou trois personnes à l'assemblée nationale en 1830, et encore sur des positions nationalistes (occupons-nous de récupérer l'Alsace et la Lorraine plutôt que de se perdre dans une aventure coloniale). Et je pense surtout que l'idéologie coloniale est contenue dans la pensée des Lumières, en même temps que celle-ci contient plein de valeurs libératrices. Par conséquent, dire qu'on est anticolonialistes et revendiquer la pensée des Lumières ne permet pas la rupture. Or, aujourd'hui, ça reste une des matrices fortes de la gauche (quand je dis gauche, je n'inclus pas le PS) à partir du PC jusque dans l'extrême gauche. J'ai toujours été époustouflé de voir comment les luttes dans l'extrême gauche me paraissent plus émaner du modèle des Lumières que du modèle de la révolution bolchevique. La référence est beaucoup plus la France de la Révolution que la Russie de 1917. Or « Nique la France » s'adresse aussi à cette France-là, pas seulement la France de Sarkozy. Quand je relis les textes du PC, j'apprends que Babeuf a précédé Lénine et que la France a permis la révolution de 1917. Et j'ai retrouvé les mêmes discours à la LCR. Un vrai nœud idéologique s'est formé autour de ce flou idéologique. Cela a été rendu possible parce que la classe ouvrière a bénéficié d'avantages : la bourgeoisie a utilisé les surprofits coloniaux pour gérer les rapports de classes en France. Il y a donc une base matérielle au racisme dans le mouvement ouvrier blanc, au fond illusoire (opprimer nos collègues maghrébins pour améliorer nos conditions est une idée fausse), mais qui reste crédible, de même qu'aux Etats-Unis, la classe ouvrière blanche pense que son sort est privilégié parce que celui des ouvriers noirs est pire. Quand je parle d'une rupture nécessaire, il s'agit d'un tri à faire au sein de la pensée des Lumières, entre d'une part l'idée que certaines choses sont universelles et transversales comme la révolte contre l'oppression – je ne vois pas pourquoi on jetterait cette idée – et d'autre part, l'idéologie d'une nouvelle classe dominante qui était la bourgeoisie et qui avait besoin de gérer la radicalité de la lutte des classes en France. Ce tri entre les deux n'a jamais été fait parce qu'il y a intériorisation par la gauche et l'extrême gauche que la pensée des Lumières est intouchable. Essayez de dire que Voltaire était raciste, vous verrez… pourtant il l'était.

QF : Au moment de la loi sur le port du voile à l'école, il y a eu de gros débats au sein de la LCR, et de nouveau dernièrement au NPA avec la candidature aux régionales de notre camarade Ilham Moussaid. As-tu suivi ces débats ? Qu'en penses-tu ?

S.B : Oui j'ai suivi et je me suis positionné à ce sujet, en m'appuyant sur un texte de Lénine qui répondait à la question : est-ce qu'un prêtre ouvrier peut être membre du parti ? On avait là l'exemple de quelqu'un qui regardait de manière matérialiste les choses : Est-ce que ce camarade vient aux manifestations ? Est-ce qu'il paie ses cotisations ? Est-ce qu'il défend la ligne du parti ? Pour moi un parti c'est ça, du moins ça devrait être sa préoccupation : comment est-ce qu'on juge l'activité militante d'un camarade, et non pas ses habits ou ses convictions intimes. Donc vous n'êtes pas sortis de l'auberge, parce que par trois fois des militants du NPA sont venus me demander s'il ne serait pas mieux de quitter le parti. Je leur ai répondu de continuer à débattre, au moins jusqu'au congrès. Mais voilà comment les gens ont ressenti à la fois avec fierté la première réaction, puis avec colère les réactions qui ont suivi.Dans quel cadre penses-tu qu'il faut construire la lutte antiraciste et contre l'islamophobie ?

Je pense vraiment qu'il nous manque une organisation nationale des quartiers populaires. Beaucoup de militants mènent le combat dans leur propre organisation pour qu'il y ait clarté sur ces questions mais je pense que ça ne suffira pas. La question qui est posée, c'est comment les quartiers populaires s'organisent eux-mêmes. Pour moi, ce qu'essaie de faire le MIB et le FSQP, ça va dans le bon sens mais j'aurais préféré que ça se fasse avec les Indigènes. L'étape qui vient, c'est donc comment structurer les quartiers populaires en dehors des forces politiques - même si il peut y avoir alliance - mais de telle sorte que quand arrive un évènement, le rapport de force contraigne chaque force politique à une position claire et nette. On parle d'islamophobie, mais c'est valable pour d'autres choses… La guerre contre l'Irak, c'était clair, il y avait un clivage dans les manifs entre les jeunes des quartiers populaires qui ne supportaient pas la position de la LCR et compagnie sur le « Ni-Ni » : « Ni Saddam, Ni Bush ». A chaque fois, on se retrouve avec une attaque venant de la bourgeoisie, une réaction des quartiers populaires et dans l'entre-deux, des gens qui essaient d'articuler les deux… Moi, ça ne me choquait pas - même si je ne l'aurais pas fait – que des jeunes des quartiers populaires crient : « Vive Saddam ! » parce que crier « Vive Saddam ! » à cette époque là, c'était s'opposer à la guerre. Donc je pense que s'il n'y a pas un mouvement qui sur les questions de la guerre, du tiers-monde, du racisme dise « Merde » y compris à la gauche et à l'extrême gauche, ça ne marchera pas. La seule manière pour que ça bouge, c'est l'intransigeance. Moi, je vois bien que certaines personnes ont changé de cette manière. Si je leur avais dit « S'il vous plaît, il faut être autrement, réfléchissez, on va discuter… C'est les « merde ! » qui ont permis d'avancer ! Comme pour le mouvement féministe, il a fallu des femmes qui disent aux mecs : « on vous emmerde, on veut l'égalité complète ! » C'est cette intransigeance là qui pousse à la réflexion. Qu'est-ce qui va amener une organisation qui se dit révolutionnaire et marxiste à bouger alors qu'elle a dans sa tête cet imaginaire s'il n'y a pas des gens qui disent : « Si tu veux bosser avec nous, il va falloir que tu bouges là-dessus » ? C'est ce que j'appelle un point de rupture. Pour moi, c'est de la rupture pour reconverger, pas pour s'isoler. Mais pour reconverger, il faut rompre.

QF : Donc, ça signifie un mouvement autonome ?

S.B : Pour moi, c'est un mouvement autonome. Après, moi je suis matérialiste, donc je changerai mes positions demain si vous me dites qu'au NPA l'arrivée de jeunes filles issues de l'immigration a permis de régler les questions. Franchement, je vous regarde avec attention, mais je n'y crois pas. On va se dire que vous avez le temps de le faire… Il faut se rendre compte de ce qui est demandé à un jeune issu de l'immigration qui adhère à une organisation politique – je ne parle pas du NPA, mais en général et entend des gens qui devraient être des camarades dire : « Le foulard, c'est contre l'émancipation des femmes… » Je trouve que c'est un signe de conscience politique quand je vois certains qui sont encore au PC, qui s'enragent mais qui restent, idem pour le NPA. Si on regarde, il y a des gens qui se battent à l'intérieur de chacune des organisations. Je ne leur dis pas de partir. Je leur dis : « il manque une organisation autonome. »

QF : Du coup, le rôle de cette organisation autonome, ça serait quoi ?

S.B : Poser les débats au départ.

QF : Pour reconverger par la suite ? La polarisation de classe reste opérante ?

S.B : Je reste persuadé qu'on peut avoir des victoires dans l'antiracisme. Mais, c'est le système social global qu'il faut changer. Donc ma préoccupation, c'est : « Comment dans les grands mouvements sociaux qui émergent on ne fasse pas l'impasse sur ces questions. Par exemple, sur les retraites, on a commencé à parler des retraites des femmes. C'est quand même un pas en avant énorme. Avant, on parlait de la classe ouvrière comme si c'était un groupe homogène, essentialisé… Il y a une insertion des populations issues de l'immigration dans la classe ouvrière qui est particulière, dans les fractions les plus exploitées. Les immigrés et leurs enfants français ne viendront pas en masse dans les organisations révolutionnaires s'il n'y a pas cette approche là… De la même manière, c'était galère pour une femme d'être dans une organisation révolutionnaire dans les années 70. Aujourd'hui, les immigrés ou enfants d'immigrés qui sont au NPA ont beaucoup de courage…

QF : Sur la question d' « être intransigeant mais réussir à créer des mouvements larges », une expérience positive pour nous a été « Agir Contre la Guerre ». C'est un exemple de mouvement qui montre qu'il est possible d'allier les deux…

S.B : Bien sûr, ça sera de plus en plus possible. Ceci dit, il ne faut pas qu'on sous-estime le clivage. Au moment de la guerre en Irak, une soixantaine de jeunes dans le Nord sont venus à une manifestation. Le PC et la LCR ont dit « Non, non, non, il y a trop de gens qui crient vive Saddam ! », ça s'est séparé et il y a eu deux manifs, c'était la catastrophe ! Pour moi, c'est l'inverse qu'il fallait faire. Le choix était simple, les jeunes n'auraient pas défilé avec ceux qui criaient : « Ni Bush ni Saddam ! » Qui est responsable de cette séparation ? C'est bien ceux qui mettent la main dans le « Ni-Ni ». Mais, il n'y a pas de secret, l'action à la base, c'est la seule manière d'avancer. Par ailleurs, il ne faut pas sous-estimer qu'il y a de vrais clivages. Sur l'Afghanistan, les seuls qui criaient pendant les manifs étaient les jeunes issus de l'immigration. Pour les autres, on se demandait s'il y avait une vraie conviction… ou si ils ne pensaient pas plutôt qu'enlever la burqa aux femmes même si c'est les américains, c'est toujours ça de gagné. Comme pendant la guerre d'Algérie, certains disaient : « C'est dégueulasse, mais si au moins ça apporte la fin du féodalisme, c'est toujours ça de gagné ». Je pense qu'il manque une vraie réflexion sur comment construire l'action contre la guerre. Or, plus que l'antiracisme, l'anti-impérialisme permet de construire dans les quartiers populaires. A l'époque, la question palestinienne permettait déjà de construire mais là, avec toutes les guerres, il y a vraiment de quoi construire un mouvement anti-impérialiste dans les quartiers populaires. Ca mériterait d'être réfléchi et théorisé d'une manière plus poussée.

QF : Concernant les dernière manifs contre les attaques de la flottille ou les bombardements de Gaza, on se retrouve dans les cortèges aux côtés de plein de gens avec qui on ne manifeste pas sur plein d'autres questions avec tous les soucis que ça peut poser à la gauche parce que sont criées des choses qui ne sont pas très catholiques… (Rires)

S.B : Moi, je suis invité par des musulmans qui disent que j'irai au paradis bien que je sois athée parce qu'ils se rendent compte que lorsqu'une question concrète est posée : « il y a une attaque, qu'est-ce qu'on fait ?! », je vais pas aller embêter les gens sur ce qu'ils crient… Surtout qu'il y a quand même beaucoup de délire et d'incompréhension ! Considérer que « Allah Akbar ! » c'est le signe de la manipulation intégriste alors que c'est le crie de la joie, de la colère, de la souffrance dans tous les pays musulmans… Pourquoi n'apparaîtrait-il pas là ?! C'est l'inverse qui serait étonnant…

QF : Il y a une ignorance réelle sur ce type de choses…

S.B : Oui, mais qui fait partie de cet héritage postcolonial. Je rappelle aussi à la gauche et à l'extrême gauche qu'il y a une histoire qui n'est pas écrite. Les premières traces de Maghrébins ici, ce sont les Turkos, c'est-à-dire des soldats recrutés au Maghreb et qu'on a envoyés contre la Commune de Paris. Ils ont tous retourné leurs armes contre les Versaillais. Il y a eu des milliers de morts mais il n'y a aucune commémoration de ce drame. Ca ne s'apprend pas dans les cours du PC ou de l'extrême gauche. Cela signifie que la première rencontre contemporaine avec le Maghreb et l'islam, ce sont des gens qui se positionnent avec les Communards. Et ça, personne ne le sait ! Il y a un vrai problème sur comment la classe dominante a réussi à casser l'imaginaire révolutionnaire en terme de transmission ! Donc, ne nous étonnons pas que des gens sincères considèrent que l'Islam est contradictoire avec le progressisme, la révolution, le changement social, etc...

QF : Ces débats stratégiques ont eu lieu sous des formes, à des époques et des lieux différents. J'aimerais t'interroger sur ces divergences stratégiques. Si on regarde le mouvement des droits civiques au Etats-Unis, il y a eu ce débat là : mouvement de masse, radicalité, mouvement autonome, Malcolm X, Martin Luther King, les Black Panthers… Que peux-tu en retirer ?

S.B : Ce que je peux en retirer, c'est la conclusion des Black Panthers : « on est dans la cave et quand on tape un peu, juste au dessus de nous, on trouve d'autres personnes qui sont blanches… » Ce que disent les Black Panthers sur le bilan de leur mouvement c'est qu'ils ont eu raison d'être radicaux, donc pas de reniement. Mais la question, c'est aussi : « rupture pour s'isoler ou rupture pour converger » À un moment, les Black Panthers n'avaient pas de perspectives de convergence. Le bilan qu'ils tirent de leur mouvement c'est une sous-estimation du besoin de convergence avec d'autres catégories de la classe ouvrière. Mais ça ne remet pas en cause la position de rupture à un moment donné. Le débat aujourd'hui n'est plus : « Est-ce qu'il y a un héritage colonial ? » , le sujet est acquis. Dans les quartiers populaires, la question qui est posée c'est soit : « on les envoie tous balader ! », on crée notre monde à nous, on rompt pour s'isoler parce qu'ils n'y croient plus, soit : « la rupture, on ne sait pas combien de temps elle va durer, mais il faut la poser et qu'elle soit radicale. » Ca, ça peut amener à des transformations auprès de progressistes blancs qui petit à petit seront obligés de se poser la question de leur communauté de destin avec d'autres. Dans « La situation de la classe ouvrière en Angleterre », Engels dit : « Le capitalisme, c'est un système de concurrence : on le sait et la classe ouvrière l'a compris. Mais pour organiser cette concurrence, ils doivent la développer chez les ouvriers. Donc je pense qu'on a intérêt à vraiment s'attacher à l'intérêt de la classe dominante à utiliser tout ce qui peut créer du clivage. Dans ce qui peut créer du clivage, il y a l'imaginaire colonial, il y a l'imaginaire sexiste, il y a ce que j‘appelle l'imaginaire « âgiste », c'est-à-dire : les jeunes n'ont pas besoin de bosser, ils ont besoin de moins d'argent… Donc, on voit bien comment tout le système est construit pour organiser la concurrence entre les travailleurs. Et pour le faire, il s'appuie sur des choses concrètes : il reste des idées sexistes dans la classe ouvrière ?, on s'appuie sur ces idées sexistes, il reste un héritage colonial ?, on revivifie cet imaginaire colonial, il reste du mépris pour les jeunes ?, on revivifie la peur des jeunes, etc… Ca, c'est si j'analyse de manière globale. Si j'analyse par en bas : comment je transforme les choses ? En ne cédant plus sur ce sur quoi j'ai cédé. A la question de « comment on va agir ensemble ? » Moi de ma place, je me dis : « il n'y aura pas d' « ensemble » si ils ne prennent pas en compte la réalité des quartiers populaires, il n'y aura pas d' « ensemble » qui mette de côté une partie du monde du travail. Si c'est pas mûr, tant pis, mais moi je ne diminuerai pas des revendications, je ne mettrai pas sous le tapis tel aspect parce qu'il choque telle autre personne.

[1] Saïd Bouamama, « L'identité nationale et la fabrication d'un ennemi intérieur » in, Nique la France, devoir d'insolence, Lille, Darna édition, 2010.

[2] Interview avec Saïdou et Saïd Bouamama pour la revue Tout Est À Nous, juillet 2010.

Lutter à la fois contre l'islamophobie et contre les intégrismes

Catherine Samary — 2011-02-09T11:26:28Z

« Le tournant du siècle » a été marqué par le 11 septembre 2001... Et en France le climat de peur irrationnelle (phobie) d'un danger islamiste a caractérisé le contexte de la loi du 15 mars 2004 contre le port du voile par les élèves de l'école publique [1]. Or cette phobie s'est notamment nourrie d' une tendance à identifier toute affirmation “visible” de l'islam (et revendication de droits à cet égard) à de “l'islamisme” (au sens d'un projet politique subordonnant l'État et ses lois à l'islam). Cette tendance est au coeur de cinq aspects d'un même débat d'ensemble qui ont divisé la gauche radicale (et les féministes), notamment l'ex-LCR [2] puis le NPA.

1- Montée des intégrismes versus polarisations

Les divergences partent de la présentation de la "vague de fond réactionnaire" [3] se traduisant par une montée des intégrismes dans toutes les religions, à l'échelle mondiale. C'est elle qui "pousse dans le monde musulman de plus en plus de femmes à porter le voile, ou le voile intégral.". Une telle perception est aveugle aux polarisations et résistances traversant toutes les sociétés, notamment musulmanes. sans pour autant qu'il s'agisse d'une situation marquée par des rapports de force favorables aux luttes d'émancipation, analogue aux années 1970. Un facteur est omis dans cette interprétation d'ensemble unilatérale des dynamiques en cours : le nouvel ennemi “terroriste” qui a légitimé les guerres impérialistes après la fin de la guerre froide, et l'istrumentalisation de l'islamophobie, répandue après le 11 septembre.

Dans la société française post coloniale “un racisme à peine voilé” s'est exprimé envers les populations de la plus récente immigration (et massivement musulmanes) derrière l'hostilité à l'islam. Mais ceci s'est combiné avec plusieurs facteurs : la perception de tout affichage de différences comme contraire à l'universalisme républicain français ; une connaissance primitive de l'islam perméable à des présentation “savante” sur l'impossibilité de réconcilier islam et laïcité ; et la perception de toute acceptation du foulard comme contradictoire avec les libertés sexuelles et les droits des femmes acquis et toujours fragiles depuis 1968, voire comme une trahison de la nécessaire solidarité à l'égard des femmes résistant aux courants intégristes.

La critique de ces perceptions et éventuelles théorisations fausses ne signifie pas adhérer à une perception symétrique rejetant les préoccupations des premières... La minorité de la LCR qui dénonçait l'instrumentalisation raciste des causes féministes le faisait dans le cadre d'un engagement féministe, laïque et internationaliste militant, de longue date...

Il ne s'agissait donc pas de nier l'existence de courants intégristes et de se taire sur leurs violences : dans les collectifs que nous avons formés, nos nouveaux camarades, frérots et seurettes musulmanes nous aidaient au contraire à résoudre une difficulté majeure du combat contre l'islamophobie (dans une société où l'islam est une réalité nouvelle) : celle de discerner... un barbu d'un autre, une femme voilée, d'une autre, bref d'appliquer des grilles de lecture politiques, idéologiques aux musulmans comme au commun des mortels !

Si la montée du port du foulard islamique était effectivement en partie associée à l'offensive de courants dits “salafistes” (en France minoritaires mais très présents dans certains milieux et quartiers), il était essentiel de comprendre d'autres facteurs poussant à l'affirmation publique d'une “identité musulmane”.

Pour ne parler que de la France, d'une part, il faut souligner la croissance de cette population (passant de 1 à plus de 6 millions de personnes sur trois décennies) avec le regroupement familial après l'arrêt de l'immigration – ce qui, statistiquement augmentait le nombre de femmes voilées. Parallèlement, émergeaient trois causes d'affirmation identitaire “réactives” au potentiel progressiste et conflictuels avec les courants “salafistes” : alors que ces derniers poussaient au repli communautariste y inclus le port de la burqa, toute une nouvelle génération, née en France, aspirait à la réalisation des droits républicains proclamés. Le constat des discriminations au faciès et au prénom dans l'emploi, le logement, la vie quotidienne quelles qu'aient été les volontés de leurs parents d'être “discrets” comme musulmans les incitaient à assumer une “identité” à facettes multiples dans un “repli d'ouverture” pour l'égalité des droits. D'autre part, dans le contexte de l'après 11.09 on voyait aussi s'exprimer une affirmation identitaire musulmane (individuelle ou/et associative) à la fois critique des attentats d'AlQaida et de la montée d'une islamophobie arrogante légitimant les guerres impérialistes contre “le terrorisme”. Dans ce cadre, le refus d'une assimilation de la résistance palestinienne au “terrorisme” s'accompagnait d'une démarche politique : elle était (à nouveau) en conflit à la fois avec les courants visant “l'islamisation de la Palestine” et avec l'islamophobie rejetant la légitimité du Hamas comme composante de la résistance. Enfin la loi de 2004 a produit des polarisations : d'une part, des interprétations abusives de plus en plus restrictive de la “laïcité” au nom de laquelle des femmes voilées se faisaient agresser ou/et exclure de divers espaces publics ; ce qui poussait à l'extension réactive du port du foulard au nom des libertés laïques...

Or bien des analyses (se réclamant y compris du marxisme ou de l'anarchie) tendaient vers une vision « essentialiste » de la religion et surtout de l'islam. Elles ont renforcé la tendance à rejeter (comme islamistes) tout courant s'assumant explicitement comme musulman (donc les femmes voilées...) - même quand ceux-ci/celles-ci se rapprochaient de l'altermondialisme, voire, en France, se revendiquaient de la laïcité et de l'égalité des droits entre hommes et femmes, rejetant également les violences intégristes et “toute contrainte en islam”, notamment dans le port du voile...

Paradoxalement, des courants qui disent (à juste titre) qu'il ne faut pas établir de hiérarchie dans la lutte contre toutes les oppressisons se sont avéré avoir un grave défaut d'empathie en ne tolérant pas que des musulman-e-s veuillent se battre sur plusieurs fronts à la fois, et l'afficher ! En fait, derrière l'insistance sur féminisme et laïcité, on a assisté à une interprétation fort discutable du débat.

2- Ennemi principal versus lutte contre les oppressions croisées... en oubliant l'islamophobie ?

Les positions (au sein de la gauche radicale) en défense des femmes voilées ont été assimilées à une “thèse de l'ennemi principal” qui, au nom de l'antiracisme (ou de l'anti-impérialisme) sacrifierait le féminisme ou mettrait des bémols relativistes aux luttes contre l'homophobie pour gagner des alliés musulmans.

Ce débat existe. Mais outre qu'il est souvent caricaturé, cette thèse n'a jamais été exprimée dans les positions collectives de la minorité abusivement présentée commme “pro-voile” ni de l'ex-LCR ni du NPA [4]. Aucune “formule” ne remplace l'analyse concrète des situations concrètes – la France n'est pas le Pakistan : et s'il est légitime d'avancer un “ni impérialisme, ni Talibans” en Afghanistan ou au Pakistan, cela ne justifie certainement pas de défendre en France un “ni Loi de 2004, ni voile” hostile... aux femmes voilées, dans un contexte d'État post-colonial et de population musulmane largement discriminée !

Enfin, il faut distinguer le débat sur les fronts de lutte conjoncturels (et qui peuvent être ciblés) et l'enjeu des bases programmatiques durables de l'engagement dans un parti [5].

Mais on ne peut se taire – quand on se revendique de la lutte contre les oppressions croisées – sur la forme nouvelle que prend le racisme qui a fait basculer des intellectuels et courants se réclamant de”l'égalité homme-femme et (de) la république sociale” comme la revue “Riposte laïque” vers la plus sordide extrème-droite : le musulman y est stigmatisé avec les mêmes ressorts et images qu'hier le juif. Parallèlement, des alliances jusqu'alors taboues entre droite “classique” et Front national sont désormais envisagées : l'islamophobie est partout devenue un terrain de nouvelles convergences. Les causes homosexuelles et féministes se découvrent de nouveaux défenseurs quant il s'agit de diaboliser l'islam. La campagne sarkozyste sur “l'identité nationale” n'a pas évité ces “dérapages”.

En France des manifestations contre le racisme (réagissant à juste titre contre les expulsions de Roms) n'ont pas réussi pour l'instant à intégrer toutes les opérations de division et de boucs émissaires visant à détourner des luttes communes contre la casse sociale – notamment l'islamophobie. Mais ceci impose de clarifier l'enjeu féministe et laique.

3- Non banalisation du voile et rejet des femmes voilées versus luttes communes contre l'imposition du voile et contre son interdiction

La position “ni loi, ni voile” de l'ex-LCR s'est justifiée au nom de la “non banalisation” du voile et de sentiments légitimes : la solidarité avec les femmes auxquelles des régimes intégristes imposent de porter le voile ; la peur des pressions religieuses poussant à des régressions de droits et libertés acquis par les femmes...

Mais quasiment toutes les femmes victimes de violences qui ont bénéficié de campagnes les sortant de l'anonymat, avaient... un prénom musulman. C'est dire que s'il est juste de “ne jamais abandonner les Rayhana, Sadia, Hina, Fatima… », comme le rappelle Pierre Rousset [6], on doit aussi questionner la finalité de ce type de campagne sélective : c'est bel et bien l'association de victimes de tous bords dans ce type de campagne, qui seule, peut éviter les silences réactifs...

Mais surtout, la “non banalisation du voile” s'est traduite (dans la majorité de l'ex-LCR et chez beaucoup de féministes) par un rejet de tout militantisme avec des femmes voilées, indépendamment de la plateforme politique mise en avant, et de ce qu'elles avaient à dire : le foulard “parlait” pour elles – ou bien encore, les personnes “libérées” qui les rejetaient “savaient” quel sens avait le voile... Les femmes concernées sont en fait considérées soit comme mineures et soumises à un barbu, soit comme de dangereuses islamistes.

C'est l'effet désastreux d'une sorte de “fétichisme” du signe, ou d'une approche “essentialiste” du voile, comme de “la” religion, indépendante des contextes et des êtres humains impliqués dans la diversité de ce qui détermine leur “choix”...

Or le même vêtement peut être imposé aux femmes, ou “choisi”, sous pressions diverses, et éventuellement à contre-courant d'un interdit ! Et les vêtements sexués ne sont pas en eux mêmes signes d'oppression- pas plus que le pantalon n'est la fin de l'oppression...Certes, le voile musulman n'est pas un simple vêtement, mais un signe religieux. Et les courants les plus réactionnaires ou conservateurs l'imposent. Mais cela ne supprime pas davantage la diversité des dynamiques “sous” le voile et plus précisément au sein de l'islam aujourd'hui. Les doctrines et pratiques dominantes associent le voile à un rapport de contrôle et domination du mari sur la femme, et une division des rôles légitimée par des différences physiques “naturelles”. Mais outre que s'exprime aussi le rejet du traitement de la femme comme “objet sexuel”, l'islam reconnaît la sexualité féminine hors procréation. Mais surtout, l'exigence de contextualisation et interprétation, revendiquée comme “coranique” par les courants réformateurs non littéralistes, s'accompagne aujourd'hui de l'émergence et du développement international d'un “féminisme musulman” - un phénomène hétérogène et désormais de plus en plus étudié bien qu'encore ignoré par certaines féministes [7] ! Il est associé à la scolarisation massive des femmes et à leur accès croissant aux savoirs religieux. La remise en cause du monopole des hommes sur l'interprétation des sources est ainsi de plus en plus légitimée (comme en témoigne l'ouverture aux femmes des études islamiques de l'université Al-Azhar au Caire en Egypte). En même temps, des mouvements de lutte contre des violences et inégalités pratiquées au nom de l'islam sont contestés non seulement sur des bases séculières et laïques, mais de l'intérieur de la religion (cf. Sister in islam en Malaisie) ce qui ouvre l'espace de fronts de lutte recomposés (cf.la campagne “un million de signatures” en Iran qui réunit des femmes croyantes ou pas...). Le développement de mouvements gay musulmans ne manque pas de commencer à converger avec celui des féministes musulman-e-s dans un bouleversement des lectures du Coran où la prise en compte des savoirs acquis et de l'évolution des contextes est revendiqué comme une fidélité aux préceptes coraniques. Même les différences “naturelles” sont réinterprétées dans le cadre d'un concept de “genre” (socialement construit et analysé) – et débouche, parmi les croyants comme en dehors de la religion, sur une critique de rapports de domination sociaux patriarcaux, l'exigence d'aide mutuelle dans les tâches, la liberté du divorce (impliquant une autonomie financière et donc le droit de travailler)...

Mais tout cela est ignoré ou minimisé par des formules a-temporelles sur “les religions monothéistes” ou “le voile” disent... à l'arrière -plan de l'injonction de “ne pas banaliser le voile”. L'arbre de la burqa cache en outre aujourd'hui la forêt des voiles “non banalisés”. Or si la burqa implique une fermeture de l'action militante, tel n'est pas le cas du voile ouvert aussi bien au repli qu'à l'engagement associatif, professionnel et politique. Et, en pratique, la non banalisation du voile n'a de sens clair, mallheureusement, qu'exclusif (un traitement “à part” des femmes qui le porte, “le signe” l'emportant sur l'être humain). C'est pourquoi il faut définitivement remettre en cause ce type de formule. Mais non pas banaliser ... les violences, et les rapports sous-jacents à rattacher à l'ensemble des combats féministes.

Il faut donc mettre l'accent sur les droits universels, contre les violences et les rapports de domination – sous tous les cieux et régimes, exprimer haut et clair notre solidaité avec les femmes musulmanes victimes des intégrismes – sans avoir une approche sélective des violences et régimes.

C'est le sens des motions que je soutiens au sein du NPA, refusant une approche univoque et sélective du foulard...

“Nous dénonçons aussi toutes les idéologies et pratiques de contrôle par les pouvoirs patriarcaux, religieux ou athées, des choix vestimentaires des femmes.

Le voile a été utilisé sous diverses formes et à diverses époques par les trois monothéismes comme instrument de soumission des femmes et reste imposé aujourd'hui par certains régimes et courants intégristes. Nous dénonçons, avec toutes les femmes musulmanes qui revendiquent leur autonomie de choix et de jugement, y compris dans leurs pratiques religieuses, cette imposition du port du voile, avec la même vigueur que nous dénonçons le dévoilement forcé des femmes visant à donner une couleur « émancipatrice » à des politiques racistes ou néocoloniale.

Les résistances croisées à diverses oppressions subies par les femmes font que le port comme le retrait du voile sont des choix complexes pour chaque femme concernée, selon les contextes. On ne peut donc « désigner » globalement « le » sens du port du voile qui est, en dernier ressort, celui que les femmes lui donnent.”

4- Une laïcité islamophobe ou égale pour toutes les religions

« Les lois sur la laïcité (...) bien que votées par une majorité républicaine … colonialiste et hostile au droit de vote des femmes, à la fin du XIX et au début du XXe siècle (...) représentent pour nous un acquis fondamental » souligne le texte de F&L cité.

Il effectue ce faisant un saut périlleux jusqu'au rejet de la Loi sur la burqa, sans le moindre mot sur... la Loi de 2004, sa critique nécessaire, les vannes qu'elle a ouverte au racisme anti-musulman, et ses effets pour les jeunes filles concernées [8], leur possible rejet vers les écoles privées (financées par l'État !...).

Au-delà de ce bilan nécessaire, le texte omet de dire explicitement que le port du voile dans l'espace public n'est pas contradictoire avec la laïcité. Or c'est d'autant plus important que d'autres courants, notamment du NPA, estiment que la laïcité impose à la religion de rester « privée »...

Par contre, il n'y a pas de désaccord avec le regroupement F&L sur la nécessité de défendre la laïcité contre des attaques venant du Pape et de courants intégristes. On peut aussi partager l'opposition aux approches relativistes qui voudraient, sous couvert de défense des droits religieux, interdire la critique des religions – ou de leurs pratiques.

Mais notre tâche, comme défenseurs de la laïcité, est aussi de lutter pour l'application égale des droits laïcs à l'islam, devenue deuxième religion en France et principale religion des nouvelles populations immigrées depuis les années 1970. Le texte ne dit rien à ce sujet. Or, on présente comme anti-laïques et « islamistes » des revendications de longue date accordées aux autres cultes, et des droits de base (comme des lieux décents de prière ou des carrés musulmans dans les cimetières). De surcroît, l'ignorance de l'islam est exploitée par une « islamophobie savante » [9] qui s'inscrit dans la pseudo « guerre des civilisations » et présente la séparation de la religion et de la politique ou la démocratie comme incompatibles avec « l'essence » de l'islam ou produits de la seule « civilisation occidentale » [10]. Le travail (notamment pédagogique) de contestation de ces présentations se heurte évidemment à l'évidence médiatisée de comportements et régimes islamistes réels présentés comme « preuve » de la thèse essentialiste.

Mais rien ne remplacera l'apprentissage direct de « l'autre » par les rencontres et le militantisme...

5- Pour des mouvements socio-politiques laïques basés sur des droits égaux et des cheminements multiples vers l'émancipation

Le mouvement altermondialiste, la Marche mondiale des femmes, le syndicalisme, les partis anti-capitalistes doivent permettre des luttes communes pour des droits qui s'universalisent, à partir de cheminements différents – croyants agnostiques, athées... sans établir une police des consciences.

Il est légitime de traiter « en soi » la question du parti – dont les bases programmatiques sont plus délimitées que des fronts ad hoc. L'adhésion de femmes voilées au NPA est et sera un produit des transformations de la société et des polarisations qui la traversent. Si l'athéisme marxiste a été présenté initialement par certains membres comme faisant partie des bases nécessaires à l'engagement dans un parti anti-capitaliste, les approches de la religion sont différenciées, y compris parmi les marxistes [11], et ce point est dores et déjà dépassé : aucun courant du NPA ne veut interdire l'adhésion de croyants. Mais c'est la visibilité de la religion qui pose problème. Avec quels arguments ?« La religion » comme « le voile » sont identifiés, « par essence », aux courants les plus réactionnaires et conservateurs de l'ordre existant, aux doctrines religieuses dominantes, aux approches littéralistes (avec les tendances unilatérales et essentialistes évoquées) – et donc en contradiction avec un programme émancipateur. Même s'il est admis que les croyant-e-s peuvent, à titre individuels, se dissocier de ces courants et adhérer au NPA, c'est l'interprétation dominante qui l'emporte. D'où le refus de candidat-e du NPA affichant sa religion par un signe (disons, son voile)... et donc un statut à deux vitesses pour les membres : la religion doit rester privée et une croyance religieuse affichée est nécessairement un « prosélytisme » pour des doctrines religieuses rétrogrades. Le risque est de passer d'un scepticisme (contestable mais légitime) à des interdits aberrants, ce que permet l'ambivalence du verbe « pouvoir » : on ne « peut pas » être à la fois anti-capitaliste, féministe, laïque et voilée ? Et surtout, le défaut est de ne pas permettre une pleine intégration, visible, des croyant-e-s dans le combat pour des droits et libertés, assortis de luttes contre toutes les discriminations et inégalités, pour l'autonomie des choix des femmes...

Contre ces positions, le courant auquel je me rattache dans le NPA a affirmé un positionnement systématique “contre l'imposition du voile et contre son interdiction” qui ne place pas “le voile” ou “la religion” en dehors des contextes et des choix individuels des femmes. Certes, aucun choix n'est jamais “libre” de contraintes diverses. Mais ne pas distinguer choix vécu comme imposé ou vécu comme autonome, c'est juger à la place des femmes. Et ceci est aux antipodes d'une démarche féministe qui aboutit à l'ignorance des dynamiques progressistes à l'oeuvre “sous le voile” - et de ce pour quoi se battent concrètement les femmes concernées.

La remise en cause des dictatures, athées ou religieuses, l'affirmation du libre-arbitre individuel, la contestation des privilèges de savoirs, de pouvoir et d'argent, l'aspiration à une justice sociale qui éradique la pauvreté, les discriminations, les rapports d'oppression... ce sont là des motivations d'engagement militants qui peuvent être vécues comme fidélités à une foi religieuse.

Sur la base de buts communs, politiques, les droits doivent être égaux et le parti a tout à gagner à « montrer » sa diversité, dans la cohérence de son programme.

Voir en ligne : Cet article est une version synthétique d'un texte de contribution aux débats internes dans le NPA. Il est notamment une réponse au texte du regroupement “féministe & laïcité” (F&L) publié sur le même site (article 18354). aux débats internes

[1] La loi et la jurisprudence concernant la laïcité en France (Loi de 1905) interdisent les signes religieux dans les institutions de l'État et imposent une obligation de “neutralité” vestimentaire pour les fonctionnaires – donc les enseignant-es. Mais ces mesures, qui concrétisent une volonté de séparation de l'État et de toute religion, s'accompagnent de la reconnaissance et protection par l'État des libertés religieuses, non seulement au plan individuel (privé), mais “sociétal” donc public (droit de faire des associations et partis se revendiquant d'une religion, libertés d'expression publique des convictions et pratiques religieuses pour les usagers/citoyen-nes). D'où une distinction souvent insuffisamment claire dans la présentation courante de la laïcité française, entre trois domaines (et non pas deux – privé/publique) : le privé, l'espace public (sociétal, démocratique) et les institutions publiques. La loi de 2004 interdisant les signes religieux des élèves est donc une restriction par rapport à cette conception. Elle ne s'applique néanmoins pas dans les écioles privées ni à l'université – encore moins dans le reste de l'espace publique. Un parti peut donc présenter des femmes voilées aux élections sans contredire la laïcité.

[2] Lire “la laïcité n'est pas anti-religieuse” (sur mon site http://csamary.free.fr ou Europe-Solidaire / ou Viento Sur)

[3] Cf. L'article cité en 1 du courant “Féminisme et laïcité” (F&L).

[4] Le regroupement F&L n'a pu citer qu'un seul article favorable à cette thèse (signé à titre individuel par Hendrik Davi, que l'on peut retrouver sur le site Europe solidaire ainsi que ses critiques par Josette Trat ou Pierre Rousset.

[5] Je partage sur ce plan l'approche de Gilbert Achcar dans “marxisme et religion, hier et aujourd'hui”, octobre 2004, reproduit sur le site Europe solidaire, article 258...

[6] http://www.europe-solidaire.org/ article 17100

[7] Outre le numéro spécial de Critique internationale (sciences Po) sur “Le féminisme islamique aujourd'hui”, n°46, 2010/1 ; lire l'article sur ce thème de Malika Hamidi, publié par Les Cahiers Marxiste en Belgique en novembre 2008, et que lo'n peut trouver sur le site du Gierfi (groupe de recherche international sur la femme en islam) http://www.gierfi.com/article-36801749.html

[8] Lire Les filles voilées parlent, Ismahane Chouder, Malika Latrèche et Pierre Ténavian, La Fabrique, 2008

[9] Lire Les Grecs, les Arabes et nous – enquête sur l'islamophobie savante, Arthène Fayard 2009

[10] Lire notamment à ce sujet : Amartya Sen La démocratie des autres (traduit de Democracy and its global roots, 1999) ,Rivages poche/Petite bibliothèque 2006 ; Olivier Roy, La laïcité face à l'islam,Stock 2005 ; François Burgat, L'islamisme en face,La découverte/Syros, 2002 ; Jocelyne Cesari ,L'islam à l'épreuve de l'occident. La découverte 2004.

[11] Lire notamment sur le marxisme d'Ernst Bloch Sociologies et religion- approches dissidentesMichael Löwy, Erwan Dianteill, Puf 2OO5

Le Prophète de Maxime Rodinson

Sellouma — 2010-11-26T13:02:46Z

Comme le dit Rodinson dans son ouvrage, il existe bon nombre de biographies sur le prophète de l'islam, parfois même d'excellentes. « À quoi bon alors raconter une fois de plus la même histoire ? » [1]. L'intérêt principal de Mohammad [2] est dans l'approche marxiste prenant compte du contexte socio-historique qui a fait naître les idées de l'islam.

C'est donc une lecture matérialiste du prophète qui nous est proposée. Cela a des conséquences sur la manière dont l'auteur interprète les faits, rapportés par diverses traditions qui peuvent être favorables ou hostiles à Mohammad. On le verra donc utiliser avec prudence des sources à la fois religieuses et scientifiques avec comme grille d'analyse les intérêts politiques en jeu, sans nier la sincérité de l'aspiration religieuse. Intérêts politiques et religieux ne sont pas forcément contradictoires. Croyants ou non, il est aujourd'hui important de nous doter d'une connaissance réelle de l'islam pour nous armer politiquement contre l'islamophobie et son lot d'ignorances, de lectures rigoristes et essentialistes.

Dans l'économie générale du livre, les premières pages définissent le cadre théorique qui orientera l'ensemble de l'ouvrage, c'est-à-dire la compréhension des rapports de force entre les empires Byzantin et Perse embrassant la totalité des peuples et de leurs croyances (tribus juives, sectes chrétiennes, etc.). Mêlant tour à tour un style narratif et analytique, l'auteur nous décrit les lieux à travers les chroniques de voyageurs. Le christianisme est à cette époque triomphant, et s'étend jusqu'en Chine. La révolution prosélyte du christianisme agit donc comme une sorte de modèle, un modèle repris par le puissant royaume d'Éthiopie. Au contraire, le peuple arabe, bédouins du nord de la péninsule arabique, paraissait comme arriéré, vivant sur un sol aride et ayant des mœurs barbares. Les conditions climatiques ne permettaient pas de stabilité, elles poussaient au nomadisme, et d'un point de vue social l'enrichissement était contingent d'autant que les vols et razzias étaient un usage courant. Il n'y a pas à proprement parler d'unité ou d'État arabe mais des clans qui soutiennent telle ou telle puissance. L'essor de ce peuple demandait « [u]n état arabe guidé par une idéologie arabe, adapté aux nouvelles conditions et cependant encore proche du milieu bédouin qu'il devait encadrer, constituant une puissance respectée et à égalité avec les grands empires, tel était le grand besoin de l'époque. Les voies étaient ouvertes à l'homme de génie qui saurait mieux y répondre. Cet homme allait naître. » [3]. La guerre entre les deux empires entraînait l'humiliation des Arabes à l'extérieur de la péninsule arabique, et la détérioration du tissu social. Les riches opprimaient les pauvres plus durement, et on réduisait des populations en esclavage. Mohammad concentrait en son sein les contradictions de la société tribale : venant de la tribu des Qoraysh, la plus puissante de la Mecque, il s'était retrouvé au bas de l'échelle sociale suite au décès d'Abdallâh, son père. Dans cette période apocalyptique, des prophètes prêchaient un retour à la moralité et à un renouveau de la croyance, souvent monothéiste. Mohammad accomplit une synthèse originale des diverses traditions monothéistes dont le contenu donnait le primat au salut individuel contre les destinées claniques et les formes de solidarité les plus archaïques. C'est cette aspiration individuelle qui permit d'avancer vers une nouvelle forme de société, d'abord matérialisée par le groupe de croyants organisés autour du prophète.

Rodinson ne se contente pas d'exposer les situations objectives, il prend en compte la perception des acteurs eux-mêmes et les raisons individuelles - comme synthèse d'une situation plus générale - qui poussent les acteurs à agir, voire à bouleverser un ordre donné. Cette vision va à l'encontre d'analyses vulgairement déterministes et figées qui omettent que toute dynamique visant à remplir une nécessité repose aussi sur des qualités individuelles. Comme le disait Sartre dans Questions de méthode, « [i]l faut donc concevoir la possibilité comme doublement déterminée : d'une part, c'est au cœur même de l'action singulière, la présence de l'avenir comme ce qui manque et ce qui dévoile la réalité par cette absence même. D'autre part, c'est l'avenir réel et permanent que maintient et transforme sans cesse la collectivité » [4].

Pour cette raison, Rodinson se centre par la suite sur le cheminement de Mohammad qui va de la remise en cause de la société mecquoise à l'élaboration d'une autre à Médine. Ces raisons, entre autres, expliqueraient que le style coranique diffère entre les sourates mecquoises et médinoises. Le groupe de sectateurs autour de Mohammad avait décidé un retrait stratégique vers Médine, car il devenait impossible de maintenir la communauté et d'étendre l'islam à la Mecque. Des tractations avaient débuté et un noyau de Médinois convertis à la nouvelle religion était prédisposé à accueillir les immigrés mecquois. Médine était alors une oasis sédentaire où les populations avaient intérêt à la stabilité, et non pas à d'éternelles vengeances entre tribus ou autres vendettas. Ils étaient donc plus sensibles au discours de l'islam. Autre élément favorable, les musulmans tiraient un avantage au système tribal, car chaque membre était protégé par son clan, le niveau de protection étant relatif à la richesse des clans concernés. L'impôt du sang imposait de venger l'assassinat d'un membre d'un clan par la mise à mort du meurtrier. L'ouvrage montre comment les musulmans ont tiré avantage de ce système dans leur projet unificateur. Par exemple, assassiner Mohammad aurait été très difficile car il aurait fallu une unité suffisante de tous les clans de la tribu des Qoraysh contre celui de Mohammad.

Une autre perspective possible à Médine était l'établissement d'un « front unique » [5] avec les puissantes tribus juives de la région. Cependant, même l'instauration de rites communs comme l'ashoûrâ qui était initialement un jeûne ayant lieu en même temps que le yôm kippoûrîm n'a pas permis de convergence claire et durable. Un exemple où une convergence monothéiste a vu le jour est la protection accordée aux émigrés musulmans par le roi chrétien d'Abyssinie, le nâgashî. Ainsi, la conquête du pouvoir, comme bilan nécessaire tiré des échecs mecquois, n'était pas évidente. Elle demanda un long processus d'alliances, tantôt individuelles, tantôt tribales, et de conversions, corrélatives à une élaboration du projet religieux initié par ce que Rodinson appelle l'« intuition religieuse ». Celle-ci consista à dépasser la « forme frustre de l'humanisme » développée par les « ennemis de Mohammad » – qui n'était qu'un « aménagement confortable de [la vie actuelle] » et qui « heurtait ceux qui avaient besoin d'un espoir » – par un sentiment de dépendance envers une « Présence, Allah, […] une toute-puissance que rien, […] ne limitait » [6]. Cette puissance servait de guide, non à des individus, mais à une communauté guidée et organisée en fonction du message religieux. On peut tempérer la victoire d'un l'islam uni par l'émergence d'autres divisions qui surgirent après la mort de Mohammad. Il y a donc eu un sentiment religieux qui s'adapta à la forme idéologique que prit telle ou telle société tout en lui insufflant son esprit, sa vision du monde. Ce qui expliquerait que deux entités ou modèles sociaux puissent s'opposer tout en partageant l'intuition initiale de l'islam.

En ce sens, l'un des tours de force de l'auteur se situe dans cette distinction entre religion comme idéologie et religion comme intuition. L'institution de l'idéologie musulmane dans le viiie siècle se fit dans le cadre de la société médinoise, elle évolua tout au long de la conquête arabe. Mais l'élément invariant, ce fut l'intuition religieuse. Ainsi, « toute idéologie […] se cristallise autour d'une intuition centrale [qui] ne naît pas de rien », c'est pourquoi « [Rodinson a] essayé de montrer les conditions qui avaient pu la faire naître dans l'homme Mohammad, dans son histoire personnelle au sein d'une société donnée », « totalité qui impose sa marque à tout un ensemble d'idées et d'actes ». Si le système d'idées proposé par l'idéologie « pourra évoluer […] il semble rare que toute trace de l'inspiration initiale disparaisse ». Rodinson précise enfin que « des esprits libres pourront un jour ou l'autre venir puiser à cette source. » [7]

[1] Maxime Rodinson, Mahomet, Édition Points seuil.

[2] Le titre ne correspond pas à la bonne transcription arabe du prophète de l'islam, ce que corrige l'auteur dès le début de l'ouvrage en établissant des règles plus systématiques. Ainsi on parle de Mohammad et non Mahomet. L'article obéit à ces règles de transcription.

[3] Rodinson, opus cit., p.59.

[4] Jean-Paul Sartre, « Questions de méthode », Critique de la raison dialectique, Nrf 1960, p.65, c'est l'auteur qui souligne.

[5] Rodinson, opus cit., p.190.

[6] Rodinson, opus cit., p.190. Ibid., pp.269-270.

[7] Ibid., pp.268-269.

La laïcité n'est pas anti-religieuse...

Catherine Samary — 2010-05-28T18:10:57Z

La nouvelle Loi adoptée par le parlement français en mars 2004 interdisant les signes religieux « ostensibles » à l'école a produit d'étonnantes convergences (avec des fronts en faveur de la nouvelle Loi et de l'expulsion des filles voilées allant de Lutte ouvrière aux diverses Droites en passant par le Parti socialiste).

Les clivages très tendus traversant toutes les familles politiques (notamment la LCR [1]), indiquent la superposition confuse de plusieurs enjeux [2]. Dans les limites de cet article, je veux me centrer sur l'affirmation d'une conception de la laïcité qui permette de rallier croyants et non croyants aux luttes contre les théocraties et contre l'étatisme « civilisateur ».

La laïcité, un ordre institutionnel, pas une philosophie anti-religieuse…

« La Loi de 1905 [3] […] ne marque pas le triomphe de la République laïque sur l'église catholique », rappelle la ligue de l'Enseignement dans son bilan de cent ans de laïcité [4]. « Elle traduit une volonté de pacification dans un contexte d'affrontements […] Sa seule finalité est de régler les conditions de l'exercice des cultes au sein de la République ». L'ordre laïc, souligne de même Robert Bistolfi [5], est en France le « fruit d'un compromis pratique […] de nature juridique et institutionnelle » qu'il ne faut pas confondre avec une « philosophie » anti-cléricale ou critique des religions qui a, évidemment, sa place dans l'espace démocratique. Les principes qui régissent la Loi de 1905, dit-il, « sont à la fois de distance mais aussi de protection des religions en tant qu'expressions de la liberté de pensée et de croyance ». Telle est l'orientation qui l'emporta en 1905 activement soutenue par Jean Jaurès contre celle prônée par le gouvernement d'émile Combes qui visait un démantèlement de l'église catholique par l'État.

Ce clivage entre un courant voulant utiliser le pouvoir d'état pour éradiquer la religion et un courant visant à permettre la confrontation pluraliste des croyances et idées s'est prolongé jusqu'à aujourd'hui.

Pour quiconque se réclame d'un projet émancipateur, seule la deuxième approche permet de mettre l'accent sur le politique et le social, l'auto-organisation : c'est là que les confrontations, clivages ou rapprochements idéologiques doivent être testés et enracinés dans les expériences communes de lutte pour des droits les institutions publiques devant protéger de telles démarches – et non pas les faire interdire par un appareil d'État… Et c'est aussi là que la lutte contre les courants religieux intégristes et réactionnaires (de tous bords) peuvent se mener, avec d'autant plus d'efficacité qu'elle intègre des croyants. Mais cela impose une conception de la laïcité associée à la démocratie participative. Il s'agit là d'un choix et d'un combat dont la laïcité n'est qu'un cadre.

Celui-ci peut devenir attirant pour la grande masse des croyants alors que l'ordre laïc fut et reste souvent présenté comme « anti-religieux ». La perception de la laïcité a été d'autant plus confuse notamment dans le monde musulman que les pouvoirs d'état qui s'en sont réclamés ont imposé des alignements sur les modes vestimentaires occidentaux et ont été des dictatures [6]. Mais la séparation des sphères entre état et religion, peut être attractive pour les croyants, non seulement de confessions minoritaires, mais aussi pour ceux et celles qui sont critiques de la corruption, du clientélisme, de l'enrichissement et de l'autoritarisme associés à la fusion des pouvoirs. Les théologies de la libération en conflit avec les autorités ecclésiastiques ont besoin d'un ordre laïc.

Celui-ci doit évidemment assurer de façon générale la « libre pensée », c'est-à-dire aussi la liberté de quitter une religion et de critiquer la religion, protégée dans l'espace démocratique. Il est donc un enjeu majeur pour les athées contre les théocraties. Mais il ne faut pas opposer à celles-ci, par glissement symétrique, l'objectif d'un état « athée ». La libre pensée ne doit pas être transformée en « pensée officielle » – en « religion d'état athée », pas plus qu'en « marxisme d'état », forcément sclérosé comme l'histoire du stalinisme l'a abondamment prouvé.

Sphère(s) publiques et privées…

Encore faut-il aussi remettre en cause les distinctions simplistes supposées « laïques » entre sphères publiques et privées. La Loi de 1905 définit, comme le précise la Ligue des droits de l'homme (ldh), trois espaces (et non pas deux), dont les frontières ne sont pas forcément étanches et stables [7] : l'espace privé (intime) de l'individu et de la famille, l'espace public social (lié à la société civile), et l'espace public civique (de l'État).

Avec la Loi de 1905, il n'y a plus de religion d'État. La violence des affrontements à l'église catholique explique une rigueur particulière quant au symbolisme : les bâtiments et fonctionnaires, dans l'espace public civique, ne doivent plus afficher de signes religieux. Mais cela laisse ouvertes bien des questions. Les religions, comme les autres faits sociaux, se déploient et s'expriment à la fois dans l'espace privé et dans l'espace public social (associations, manifestations, ports de signes religieux, etc.). Ce qui est de l'ordre de l'intime (choix privés religieux, mais aussi sexuels, ou culturels) peut devoir être affiché de façon collective (plus ou moins durable) dans l'espace social pour combattre des inégalités, une discrimination. Et cela peut se traduire par l'exigence de représentation (ou de modalités légales de contrôle, évolutives, différenciées) de la communauté discriminée dans l'espace civique…

L'hostilité anti-cléricale radicale de certains altermondialistes en France s'est traduite par des interprétations à ce point répressives de la laïcité qu'ils proposèrent de supprimer l'article 10-70 du projet de Traité constitutionnel européen (TCE) permettant l'expression des convictions religieuses, individuelles ou/et collectives dans l'espace privé et public… Ce faisant ils voulaient supprimer une liberté reconnue par l'article 9 de la Convention des Droits de l'homme que le projet de tce ne faisait que reproduire et provenant d'ailleurs… de la Déclaration universelle des Droits de l'homme (article 18) !

La visibilité du voile islamique, justement hors de l'espace privé, en a fait la cible réelle de la loi de 2004 contre les signes religieux « ostensibles » (les jeunes garçons Sikhs ayant été des « victimes collatérales » de ces interdits). La « neutralité religieuse » de l'état est devenue celle exigée… aux élèves. Pourtant, le Conseil d'État avait confirmé la compatibilité du port du foulard avec la Loi de 1905 lorsqu'il fut interrogé à ce sujet après les premiers cas de conflits dans les collèges, en 1989. La seule obligation était celle de suivre tous les cours.
La nouvelle loi a « libéré » des interprétations extensives de la laïcité, au-delà même des interdits explicites. On a assisté au rejet de mamans portant le foulard, stigmatisées devant leurs enfants, interdites de pénétrer dans les enceintes scolaires ou de s'intégrer aux sorties collectives. Le refus de femmes musulmanes d'être soignées par un médecin homme a été présenté comme une atteinte à la « laïcité » – alors que le libre choix de son médecin est un droit (sauf en cas de menaces vitales) que pratiquent massivement les femmes envers leurs gynécologues. La demande d'une adaptation de la nourriture des cantines aux interdits, de carrés musulmans dans les cimetières ou de mosquées sont devenus autant de démonstrations de « communautarisme » et de « menaces »… Au point qu'un projet d'amendement a été récemment déposé par des députés de droite visant à interdire le port du voile sur tout le territoire « public » de la France…

Certes, ces dérives n'ont pas été légalisées et des résistances (notamment d'associations de parents d'élèves, ou des autorités de surveillance contre les discriminations) leur ont été opposées. Mais la loi a conforté les rejets : « soyez voilées, mais « en privé », c'est-à-dire « chez vous »… « Chez vous », dans votre maison… et dans « votre pays » – pas en France ! » L'implicite devenait explicite : on ne pouvait être Française et musulmane voilée ?

Quels dangers ?

En deçà du voile et même du racisme, quatre ensembles de « données » se sont conjugués de façon explosive : le basculement international vers un « nouvel ordre mondial » notamment marqué par les enjeux du Proche-Orient et l'instrumentalisation par Israël et les courants sionistes du « nouvel antisémitisme » soutenant la lutte des Palestiniens ; une effective islamophobie [8] au sens d'une interprétation « essentialiste » de l'Islam, comme un tout imperméable aux idées progressistes, et porteur d'une « sh'aria » antagonique au droit commun – les attentats et le réseau Ben Laden étant le sommet de l'iceberg ; un « républicanisme » français de tradition jacobine et étatiste pesant dans toutes les familles politiques ; une déstabilisation majeure de ce « modèle » par le retournement de la croissance.

Mais la France est une variante d'un problème plus vaste. Les « Trente Glorieuses » avaient stabilisé divers « modèles » historiques d'état en Europe occidentale : des Pays-Bas à la France, de la Grande-Bretagne à l'Allemagne, tous les régimes en place ont voulu attirer les immigrés comme force de travail « de passage »… Tellement « de passage » qu'on les appelait « Gastarbeiter » (travailleurs ayant le statut d'« hôtes », d'invités) en Allemagne ; et qu'aux Pays-Bas, la préservation des liens avec les pays d'origine était privilégiée pour faciliter… le retour. En France, dans les années de la décolonisation, le retour au pays d'origine où demeuraient les familles restait une option dominante pour les travailleurs venus notamment du Maghreb…

Mais avec le retournement de la croissance la politique d'immigration va changer. Elle est bloquée en France en 1974 sous Giscard d'Estaing. Le choix de s'installer et le regroupement familial prévalurent désormais devenant la base principale de l'immigration. La France a connu un doublement de l'effectif musulman dans sa population en vingt ans (2,5 millions en 1983, environ 5 millions aujourd'hui). Alors même que les politiques néo-libérales désagrègent les politiques de cohésion sociale, les équilibres culturels antérieurs sont déstabilisés, les « modèles » d'état-nation, quelles qu'en soient les variantes historiques, entrent en crise, ce qui favorise la montée d'un « racisme à peine voilé » [9]. Les fantasmes sur « l'invasion musulmane » prolifèrent sur la base de ces transformations sociales réelles et d'analyses démographiques alarmistes [10] sur lesquelles surfe la politique sarkozienne – allant jusqu'à l'intolérable contrôle des filiations familiales par les tests adn.

« Sur ce terreau politique et social incertain, la plupart des pays de l'Union vont devoir gérer la coïncidence dans le temps de deux faits », analyse Robert Bistolfi [11] : « d'un côté la formulation par les élites musulmanes d'Europe de revendications politico-culturelles de plus en plus pressantes, de l'autre un terrorisme qui s'alimentant aux nombreux dénis de justice dont souffre le monde arabo-musulman a trouvé des relais chez quelques musulmans européens ». Les « demandes de reconnaissance » des musulmans partent « dans leur immense majorité d'une acceptation de la situation de minorité dans les pays dont ils acceptent les lois », précise R. Bistolfi. Jocelyne Cesari [12] analyse les diverses composantes de l'Islam confrontés à une situation durable de minorité, aux états-Unis et en Europe. Elle souligne que « Tariq Ramadan rejette, pour sa part, l'idée d'une jurisprudence de la minorité ». Il « considère qu'à l'ère de la mondialisation il n'est plus possible d'opposer un monde de l'Islam à un « autre » monde quel qu'il soit […]. Consultation et liberté de pensée, qui sont à la base du fonctionnement démocratique, constituent [selon lui] deux principes islamiques qui ne peuvent justifier aucune théocratie ou despotisme ». Et il incite ce faisant les « musulmans d'Occident » [13], à s'emparer du contexte démocratique pour un « renouveau islamique » en fidélité avec les démarches internes à la tradition réformiste musulmane.

Face aux mythes d'un « occident judéo-chrétien » opposé à l'Islam (qu'il faut combattre dans les mises à plat historiques indispensables), face aussi à la réalité des courants intégristes dans toutes les religions et à la crise des projets socialistes, le basculement « laïc » répressif exprime un profond pessimisme qui n'est ni justifié ni porteur de réponses adéquates aux dangers.

Ceux et celles d'entre nous qui voulaient se mobiliser en faveur d'une « école pour toutes et tous » aux côtés des premières victimes de la loi de 2005, ont été confronté-e-s aux milieux athées refusant tout front avec des associations musulmanes, pire, des femmes voilées … et rares ont été les organisations musulmanes recherchant l'action avec des athées. Il était pourtant important pour l'avenir qu'elles existent. Il s'est agi en pratique de la « mouvance » de Tariq Ramadan, qui s'était également tournée vers le mouvement altermondialiste, exigeant, justement qu'on cesse « de « communautariser » les musulmans, de prendre en bloc tous les courants de l'Islam », et « d'ethniciser ou/et d'islamiser la question de la fracture sociale en France ». [14]

Nos plates-formes et démarches de lutte nous ont rapproché-e-s de ces femmes et hommes musulmans qui luttaient contre l'interdiction du voile mais aussi contre le voile imposé, pour des droits civils et sociaux sur des bases égalitaires ; qui recherchaient la mixité (croyants et athées, non musulmans et musulmans, hommes et femmes, voilées ou non voilées) démocratique et de combat pour ces droits, refusaient le clientélisme des pouvoirs d'état français autant que les dépendances financières envers les pays d'origine… Leur affirmation comme « musulmans » sur le plan associatif, bien analysée par Abdellalli Hajat [15] ou Yamin Makri [16], recouvrait un « repli d'ouverture » pour se battre pour l'égalité réelle des droits, se différenciant des logiques « d'assimilation » ou de replis communautaristes d'autres courants musulmans.

Le Manifeste pour un nouveau « nous » lancé par Tariq Ramadan en septembre 2006 s'inscrivait dans cette même dynamique, confrontée de toutes part à de puissantes résistances. Des campagnes calomniatrices et islamophobes ont cherché (et réussi en partie) à diviser des fronts altermondialistes et anti-guerre potentiels, solidaires de la cause palestinienne et critique d'une mondialisation où s'inscrit aussi un « Islam de marché ».

Théocratie et religion – des distinctions essentielles

Le contexte actuel devrait permettre un approfondissement des réflexions critiques sur les expériences accumulées et les arrogantes ignorances du présent.
Les courants qui se réclament du socialisme ont été et demeurent jusqu'à ce jour traversé de tendances contradictoires, notamment dans la façon de « traiter » la religion [17]. Certains ne retiennent de Marx que la formule « c'est l'opium du peuple », omettant… tout ce qui précède : « La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification […]. La misère religieuse est d'une part l'expression de la misère réelle et d'autre part une protestation contre la misère réelle, le soupir de la créature accablée, le cæur d'un monde sans cæur, l'esprit d'un temps privé d'esprit » [18].

Certes, tous les athées qui se revendiquent d'un humanisme radical émancipateur, critiquent l'obscurantisme et tout ce qui, dans les religions détourne des pleines responsabilités humaines, des objectifs égalitaires et démocratiques. Mais de telles approches peuvent se retrouver aussi… chez des croyants – notamment musulmans. Ceci impose des distinctions essentielles :

– entre pouvoirs cléricaux (églises et états théocratiques) que l'on combat parce qu'ils imposent de façon dictatoriale un ordre juridique et politico-social « de droit divin » – et croyants (faisant partie à part entière d'une société) qui sont eux-mêmes susceptibles d'adhérer dans leur grande masse à des procédures de choix démocratiques ;

– entre courants religieux qui tournent les croyants vers l'acceptation des ordres oppresseurs existant sur Terre (au nom d'un futur Paradis céleste) et que l'on combat comme tous ceux qui défendent de tels ordres – et ceux qui estiment au contraire que la fidélité à leur foi impose de résister sur Terre aux inégalités, à l'injustice en étant aux côtés des déshérités de ce monde ;

– entre courants religieux qui légitiment, au nom de leurs croyances, les discriminations de toutes sortes, notamment contre les femmes ; et ceux qui, au contraire, les combattent et mènent un travail d'analyse critique interne de ces pseudo-légitimations, au nom de leur foi ;

– entre courants religieux qui prônent le repli entre croyants en rejetant toute action et vie commune avec les non-croyants – et ceux qui, au contraire, estiment que la meilleure façon d'exprimer leur spiritualité religieuse (pour laquelle ils peuvent légitimement ressentir le besoin de lieux autonomes de réflexions et d'actions) est de s'insérer avec des non croyants dans la vie politique, sociale, institutionnelle ;

– entre courants religieux qui abordent les textes sacrés de référence comme des bases « scientifiques » opposables aux sciences de la nature et sciences sociales, aux savoirs et expériences humaines – et ceux qui, au contraire, estiment que la fidélité aux écritures impose leur lecture non littérale, la pleine implication dans la recherche scientifique en adéquation avec ses méthodes, sans que cela les empêche de participer pleinement aux débats éthiques évolutifs et conflictuels qui concernent les retombées de la science dans les choix de société.

La « révolution sous le voile » qui mobilise de plus en plus de femmes en Iran [19], le développement d'un féminisme musulman, élargissent la prise de conscience de complexes dynamiques à l'œuvre [20]. Elles concernent bien des fronts nécessaires de lutte, du local au planétaire, notamment au Proche-Orient [21]. Leur avenir n'a rien de certain. Il ne s'agit pas de taire ce qui divise, ou simplement différencie. Mais de le découvrir en marchant et pas par des barrières d'ignorances réciproques. Cela dépend aussi de nous.

[1] Sur les débats dans la LCR, cf. Rouge, notamment : « Sortir de la paralysie » (6 janvier 2005) ; Critique communiste 2004, n° 172, dossier sur le voile en débat ; et enfin Contretemps, 2005, n° 12 : « À quels saints se vouer ? Espaces publics et religions ». Cf. également ma contribution « Au-delà du voile et de la laïcité : bilan de trois ans de controverses », au séminaire 100 ans après, la laïcité, organisé par la Fédération des tunisiens citoyens des deux rives (ftcr) en décembre 2005, disponible sur le site <www.resistingwomen.net> ;

[2] Françoise Lorcerie (dir.), La politisation du voile, en France, en Europe et dans le monde arabe. Paris : L'Harmattan, 2005. Lire également le recueil intitulé Le foulard islamique en questions. Paris : éd. Amsterdam, 2004. Cf. aussi ma contribution à la filière féminisme et altermondialisme de l'université d'Attac de l'été 2005 que l'on trouvera sur son site web : http://www.france.attac.org/spip.php?article5462&decoupe_recherche=catherine%20samary>.

[3] Loi qui instaure la séparation de l'église et de l'État, ou encore la « neutralité religieuse » de celui-ci.

[4] Cf. « Laïcité, nous écrivons ton nom… », n° hors-série du mensuel Les idées en mouvement ; et le dossier « 1905-2005 : les enjeux de la laïcité » de la commission Islam & Laïcité (Le Monde diplomatique et Ligue des droits de l'homme – ldh). Paris : L'Harmattan.

[5] R. Bistolfi, Les musulmans dans l'Union européenne : des « modèles » d'accueil sous tension, sur le site <www.islamlaicite.org> ; .

[6] Lire Nilufer Göle, Musulmanes et modernes : voile et civilisation en Turquie. Paris : La Découverte, 2003.

[7] Lire l'analyse de la commission laïcité de la Ligue des droits de l'homme (ldh), mars 2005, disponible sur <http://www.ldh-france.org> .

[8] Lire Vincent Geisser, La nouvelle islamophobie. Paris : La Découverte, 2003 ; et Alain Gresh, L'Islam, la République et le monde. Paris : Fayard 2004. Les intellectuels qui « semblent » les plus éclairés mais qui, « quand même » se revendiquent « musulmans », sont forcément porteurs d'un double langage – comme on le reproche à Tariq Ramadan.

[9] Cf. notamment l'interview de Saïd Bouamama sur le site « Les mots sont importants » (www.lmsi.net) à propos de son étude L'affaire du voile ou la production d'un racisme respectable. Roubaix : éd. Le Geai Bleu, 2005.

[10] Cf. Louis Chagnon sur <www.libertyvox.com/article.php?id=178> .

[11] Cf. R. Bistolfi, op. cit.. Lire aussi de Xavier Ternissien, La France des mosquées. Paris : A. Michel, 2002 et Les Frères musulmans. Paris : Fayard, 2005.

[12] Jocelyne Cesari, L'Islam à l'épreuve de l'Occident. Paris : La Découverte, 2004.

[13] Tariq Ramadan, Les musulmans d'Occident et l'avenir de l'Islam. Arles : Sindbad/Actes Sud, 2003.

[14] Tribune de Tariq Ramadan dans Politis, 20 janvier 2005.

[15] Abdellali Hajat, Immigration post coloniale et mémoire. Paris : L'Harmattan, 2005 ; cf. également l'interview de Fouad Imarraine dans le numéro 12/2005 de Contretemps.

[16] Yamin Makri, « Du sens et de la cohérence », <http://oumma.com/article.php3?id_ar...> .

[17] Cf. Contretemps, 2005, n° 12, notamment les articles de Michael Löwy et Gilbert Achcar.

[18] « Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel » (1843) apud Marx-Engels, Sur la religion. Paris : éd. Sociales, 1968.

[19] Cf. Fariba Adelkhah, La révolution sous le voile. Paris : Karthala, 2000, et la campagne « 1 million de signatures » sur le site <www.resistingwomen.net> ; .

[20] Cf. <www.newsocialist.org/index.php?id=1465> . Voir également le blog du Collectif des féministes pour l'égalité <http://cfpe.over-blog.org> .

[21] Sur les différenciations et rapprochement entre gauche et courants islamiques, notamment au Liban, lire les articles de Nicolas Qualander sur le site d'Europe solidaire et sans frontières <www.europe-solidaire.org> ; .

S'il ne s'agissait pas de la religion ?

Denis Godard — 2010-03-21T11:31:16Z

Alors que, face à la crise, les capitalistes exigent une politique encore plus dure contre la majorité de la population, le gouvernement va aborder la période post-électorale en position affaiblie. Ceci dans un contexte où les appels à lutter se multiplient dans notre camp. C'est dans ces conditions, a priori favorables, que le NPA entame un débat marqué par la polémique autour de la candidature d'Ilham Moussaïd aux élections.

S'il existe un débat général sur les relations entre émancipation et religion, la question de la candidature d'Ilham (et plus généralement de la présence de camarades musulmanes portant un hijab au sein du NPA [1]) est en fait largement déterminée par deux débats plus généraux sur la nature du parti que nous construisons et sur l'analyse de la période que nous traversons.

Mener clairement ces débats est fondamental pour que d'une crise potentielle, le NPA tire l'occasion de se renforcer et d'éclairer ses perspectives dans une situation qui ne manquera pas d'opportunités.

NPA : partir du « dire » ou du « faire » ?

Dans le débat autour de la légitimité de la candidature d'Ilham deux conceptions sous- jacentes du NPA apparaissent sans recouper forcément les positions sur cette candidature.
Derrière la volonté de « légiférer » sur la légitimité « anticapitaliste » de camarades qui affichent leur croyance religieuse, se développe de manière plus ou moins consciente une conception où le NPA se définirait a priori par des délimitations programmatiques.

Définir plus précisément ces délimitations serait l'objet de débats (sur la religion mais aussi sur le rôle du travail, le rôle de l'état et des institutions...) visant à être tranchés au prochain congrès.

Le NPA qui aspirait à prendre « le meilleur des différentes traditions du mouvement ouvrier » serait ainsi amené, de fait, à devoir trancher entre ces différentes traditions « à froid » et selon des rapports de forces internes. Bref après une phase de lancement où le NPA avait suscité un large enthousiasme, nous serions désormais dans un processus de sélection des membres sur des bases programmatiques. Il va sans dire qu'une partie de cette sélection se fait et se fera de manière passive décourageant des camarades attirés par l'idée de participer à un parti qui commence à changer la donne. L'énergie collective du NPA s'orienterait plus vers des débats programmatiques généraux et un profil propagandiste que vers l'intervention pratique et politique dans le mouvement.

C'est une autre conception qu'il faut défendre, celle d'un NPA-processus visant au regroupement de tous ceux et celles qui ont tiré de leurs expériences individuelles et/ou collectives la nécessité de combattre le capitalisme comme système global et qui veulent construire une force capable de réinvestir collectivement cette conviction dans les différentes luttes. Ce parti ne devrait pas se construire, a priori, sur des délimitations programmatiques poussées mais sur des campagnes de confrontation à la logique du capitalisme. C'est sur cette base que son identité programmatique se construira progressivement au test de l'expérience et des débats qu'elle suscite. Bref il s'agirait de partir du « faire » plutôt que du « dire ».

Revendiquer nos divergences

Cela suppose trois choses :

Assumer publiquement les divergences quand elles apparaissent, et même les revendiquer de manière offensive. Le NPA est une tentative de réponse à une situation de recomposition/reconstruction de l'ensemble du mouvement ouvrier, d'une situation qui exige donc d'articuler l'ancien et le nouveau, la référence aux expériences passées et la nécessité d'élaborer. Nous découvrons combien le chemin est difficile mais les autres voies sont des impasses. Les leçons de marxisme dogmatique assénées au NPA sur la religion par tous les secteurs issus du « vieux » mouvement ouvrier (de LO au PS en passant par le PCF et le PG) ne sont pas seulement ridicules, elles sont, à cet égard, tout à fait révélatrices.

Organiser de manière ouverte les débats sur ces divergences à partir des expériences qui sont faites. Ces confrontations doivent être vues de manière positive comme des éléments du processus de construction plutôt que de penser que ces divergences pourraient être réglées a priori par référence à une tradition donnée soit-elle au départ majoritaire dans le parti.

Élaborer, et ce devrait être l'objectif principal du prochain congrès, une stratégie « minimum », une stratégie anticapitaliste, ce que dans le vocabulaire trotskyste nous appelons une stratégie transitoire (au sens d'une transition entre les luttes d'aujourd'hui et la perspective de renversement de l'État) qui donne une boussole commune à l'ensemble du parti à articuler selon les lieux d'intervention et les différents fronts de lutte. Ce que pour notre part nous appelons la revendication du contrôle (sur la production, sur le fonctionnement des services publics, sur la gestion de nos quartiers) qui se traduit par favoriser toutes les initiatives d'auto-organisation. Car sans pratique et boussole commune les divergences ne créeront pas une tension constructive mais destructrice.

La question du racisme

Dans un communiqué, des camarades opposés à la candidature d'Ilham présentent l'offensive raciste du gouvernement comme une diversion. Retournant le stigmate ils et elles en déduisent qu'en créant la polémique la candidature d'Ilham nous a empêché de mettre les questions sociales au cœur de la campagne.

Il s'agit là d'une réduction économiste qui influence toute la politique de notre parti. Car le racisme n'est pas une simple diversion.

Dans la période actuelle les capitalistes ne cherchent pas seulement à diviser les travailleurs pour affaiblir leurs capacités de résistance. Ils cherchent aussi à souder autour de leur classe et de l'État une fraction des couches populaires et des catégories intermédiaires.

Face à une crise majeure les pressions se développent pour une guerre sans merci entre capitalistes sur le marché mondial. C'est là l'origine d'une tendance à la fusion État-Capital, les capitaux devant se lier plus étroitement à leur État national pour la défense de leurs intérêts sur le marché mondial. La compétition entre Boeing et EADS s'est ainsi transformée en un conflit direct entre les gouvernements français et états-uniens, le premier accusant le second de protectionnisme.

Cette tendance à la fusion État-Capital a deux autres faces : pratiquement et juridiquement une militarisation de la société et idéologiquement une tentative de créer un bloc social autour de la classe dirigeante. Le développement du racisme est central dans ce dispositif qui articule la désignation de l'étranger/danger et la revendication d'une identité nationale. La récente campagne agressive de recrutement de l'armée est significative à plus d'un titre : devenir soi-même c'est devenir un soldat au service de l'État et du Capital.

L'islamophobie, qui agit autour du triptyque, guerre de civilisations/Islam/terrorisme est le vecteur permettant de désigner aussi bien l'ennemi extérieur (justifiant les guerres) que l'ennemi intérieur coupable d'atteinte aux intérêts de l'ensemble du pays (qui justifie le développement de la politique sécuritaire).

Antiracistes et Anticapitalistes !

Dans cette situation notre tâche n'est certainement pas de se plaindre que les polémiques sur le terrain du racisme nous détournent de notre tâche essentielle que serait la lutte sociale. Il s'agit de construire un bloc anti-national et d'infuser à ce bloc une conscience de classe et anticapitaliste. La Grande-Bretagne il y a un an et l'Allemagne aujourd'hui montrent les dangers de l'idéologie raciste et nationaliste, pour les luttes sociales elles-mêmes. En Grande-Bretagne, des grèves dans le bâtiment ont été menées avec pour slogan « des emplois britanniques pour les travailleurs britanniques ». En Allemagne une véritable campagne raciste est menée contre les travailleurs grecs accusés de profiter des aides allemandes. Ce qui motive les « sacrifices » demandés aux travailleurs, la compétitivité de l'économie nationale justifie aussi les attaques racistes contre les étrangers. C'est au nom de l'intérêt national que seront condamnés demain tous ceux et celles qui mènent des luttes qui « divisent la nation ».

Une de nos tâches essentielles aujourd'hui est donc de mener bataille pour que les tra- vailleurs comprennent la nécessité d'une solidarité active avec tous ceux et celles qui, dans leurs lieux de travail ou dans leurs quartiers, sont victimes du racisme. Elle est de mener bataille pour une solidarité active parmi les travailleurs « réguliers » avec les sans-papiers en grève, parmi la population blanche de nos quartiers contre les rafles policières au faciès. Elle est d'argumenter et de contruire une solidarité avec les travailleurs en lutte en Grèce et contre les guerres dites « de civilisation ». Ce devrait être une des tâches centrales du NPA d'empêcher que l'islamophobie et le nationalisme ne gangrènent notre classe.

Dans ces batailles ceux et celles qui, tout en se revendiquant de l'Islam, souhaitent s'organiser dans un parti anticapitaliste et font campagne aussi bien contre le racisme que contre les attaques sociales doivent être encouragé-e-s car ils et elles sont le symbole qu'une victoire est possible à la fois contre le développement du racisme dans les rangs de notre classe et contre le repli « religieux » que celui-ci favorise.

[1] Car sans entrer dans le détail de débats qui auront lieu dans les cadres du NPA il faut quand même relever plusieurs aspects assez étranges de l'argumentation contre la candidature d'Ilham :

La question n'est pas seulement celle de la présence sur des listes électorales. La raison de la participation à un même parti est que cela permet
collectivement d'être présents dans de nombreux lieux et luttes. Dans ces luttes tout-e camarade du NPA représente le NPA.
Le problème ne serait pas le fait que des camarades soient croyants mais le fait qu'ils (elles en l'occurrence) l'affichent ! Il faut décider ! Soit la croyance religieuse est totalement accessoire et n'a aucune influence sur la vision du monde de ceux et celles qui s'en revendiquent... et alors quel problème ? Soit cette croyance a un impact et il est totalement hypocrite de demander aux camarades de s'en cacher.
En étant présente sur une liste du NPA Ilham donnerait au parti une identité « musulmane » alors que nos candidats doivent refléter le parti. Outre le réductionnisme que cela implique pour Ilham (réduite à l'identité unique de Musulmane, essentialisant par ailleurs LES Musulmans), c'est un argument à la portée générale assez étonnante : existe-t-il un-e militant-e reflétant l'ensemble du NPA ? Le NPA n'est pas une négation des singularités mais un collectif qui unit ces singularités dans des combats communs. Nos listes, jusqu'à preuve du contraire, essaient de refléter plutôt notre diversité pour montrer que cette diversité n'est pas une raison de division. Il y a même pire : nous décidons parfois, politiquement, de mettre en avant des camarades au nom d'une diversité non suffisamment représentée dans le parti !

Les bolcheviks, l'Islam et la liberté religieuse

Dave Crouch — 2010-02-15T18:50:32Z

Les révolutionnaires peuvent tirer des leçons de la politique des bolcheviks vis-à-vis des citoyens musulmans de l'ex-empire russe. La révolution russe de 1917 a éclaté dans un empire qui abritait seize millions de musulmans - soit dix pour cent de la population totale. La chute du tsarisme radicalisa les musulmans qui exigeaient la liberté religieuse et les droits nationaux que leur refusaient les tsars.

Le 1er mai 1917, le premier Congrès panrusse des musulmans se tint à Moscou. À l'issue de débats très vifs, cette assemblée vota en faveur de la reconnaissance des droits des femmes, faisant des musulmans russes les premiers au monde à libérer les femmes des restrictions qui caractérisaient les sociétés islamiques de l'époque. En même temps, les dirigeants conservateurs musulmans étaient hostiles à tout changement révolutionnaire. Comment réagirent à l'époque les marxistes russes, les bolcheviks ?

L'athéisme

Le marxisme est une conception matérialiste du monde, donc totalement athée. Mais, parce qu'ils savent que la religion plonge ses racines dans l'oppression et dans l'aliénation, les partis politiques marxistes n'exigent pas que leurs membres ou leurs sympathisants soient athées. C'est pourquoi les bolcheviks n'inclurent jamais l'athéisme dans leur programme. De fait, ils accueillirent des musulmans de gauche dans les partis communistes. Le dirigeant bolchevik Léon Trotsky remarqua en 1923 que, dans certaines anciennes colonies de la Russie, près de 15 % des militants du PC étaient musulmans et évoqua ces « nouvelles recrues révolutionnaires inexpérimentées qui tapent en ce moment à notre porte ». Dans certaines parties de l'Asie centrale, les musulmans représentaient jusqu'à 70 % des effectifs.

Les bolcheviks adoptèrent une approche très différente vis-à-vis des chrétiens orthodoxes, religion au service de l'occupation brutale des colons russes et des missionnaires. La politique du Parti en Asie centrale, soutenue par Moscou, stipulait que « l'absence totale de préjugés religieux » n'était une condition d'adhésion indispensable que pour les Russes. C'est pourquoi, en 1922, près de mille cinq cents Russes furent expulsés du Parti communiste du Turkestan à cause de leurs convictions religieuses, mais pas un seul turcophone. Les bolcheviks voulaient en effet corriger les effets des crimes du tsarisme dans ses anciennes colonies. Lénine et Trotsky comprenaient qu'il ne s'agissait pas seulement d'une question de justice élémentaire, mais qu'il fallait aussi que les bolcheviks déblaient le terrain pour permettre aux divisions de classe dans la société musulmane d'émerger.

Après la révolution de 1917, certains colons russes d'Asie centrale avaient adhéré au parti bolchevik, mais ils usurpèrent le slogan de « Tout le pouvoir aux soviets » et le retournèrent contre la population locale, majoritairement paysanne. Pendant deux ans, la région fut coupée de Moscou par la guerre civile, par conséquent ces « bolcheviks » autoproclamés eurent les mains libres pour persécuter les peuples indigènes. C'est pourquoi une révolte islamiste armée éclata, celle des Basmatchis. Lénine parla de l'importance « gigantesque, historique » de redresser la situation. En 1920, il ordonna « d'envoyer dans des camps de concentration en Russie tous les anciens membres de la police, de l'armée, des forces de sécurité, de l'administration, etc., qui étaient des produits de l'ère tsariste et qui rôdaient autour du pouvoir soviétique [en Asie centrale] parce qu'ils y voyaient la perpétuation de la domination russe ».

Les monuments, les livres et les objets sacrés islamiques volés par les tsars furent rendus aux mosquées. Le vendredi - jour sacré pour les musulmans - fut déclaré jour férié dans toute l'Asie centrale. Un système juridique parallèle fut créé en 1921, avec des tribunaux islamiques qui administraient la justice selon les lois de la charia. L'objectif était que les gens aient le choix entre la justice révolutionnaire et la justice religieuse. Une commission spéciale concernant la Charia fut créée au sein du Commissariat soviétique à la justice. On interdit certains des châtiments prônés par la charia (comme la lapidation ou le fait de couper une main) car ils contredisaient le droit soviétique. Les décisions des tribunaux islamiques concernant ces questions devaient être confirmées par une juridiction supérieure.

Certains tribunaux islamiques défiaient la loi soviétique, en refusant, par exemple, d'accorder le divorce aux femmes qui en faisaient la demande, ou en considérant que le témoignage d'une femme valait seulement la moitié de celui d'un homme. C'est ainsi qu'en décembre 1922 un décret introduisit la possibilité qu'une affaire soit rejugée devant les tribunaux soviétiques si l'une des parties le réclamait. Même ainsi, entre 30 et 50 % de toutes les affaires étaient résolues par des tribunaux islamiques, et en Tchétchénie le chiffre montait à 80 %.

Un système d'éducation parallèle fut aussi établi. En 1922 les droits de certains biens Waqf [1] furent rendus à l'administration musulmane, à condition qu'ils soient utilisés à des fins éducatives. Cela stimula donc la création des madrasas (écoles religieuses). En 1925, les 1 500 écoles musulmanes de l'État du Daghestan, dans le Caucase, accueillaient 45 000 étudiants, et cet État ne comptait que 183 écoles publiques. Par comparaison, en novembre 1921, les mille écoles soviétiques de toute l'Asie centrale ne recevaient que 85 000 élèves - chiffre très modeste par rapport à la jeunesse scolarisable dans cette région. Le Commissariat aux affaires musulmanes, qui siégeait à Moscou, supervisait la politique russe envers l'Islam. Des musulmans aux connaissances marxistes très limitées occupaient des positions élevées dans ce ministère. Il en résulta une scission dans le mouvement islamique. Les historiens s'accordent à dire que la majorité des dirigeants musulmans soutenaient les soviets, convaincus que le pouvoir soviétique garantissait la liberté religieuse.

Les musulmans eurent une discussion approfondie sur l'existence d'une similitude entre les valeurs islamiques et les principes socialistes. À l'époque on entendait souvent des slogans comme « Vive le pouvoir des soviets, vive la charia ! » « Vive la liberté, la religion et l'indépendance nationale ! » Les partisans d'un « socialisme islamique » appelaient les musulmans à créer des soviets.

Alliances

Les bolcheviks conclurent des alliances avec le groupe panislamique kazakh des Ush-Zhuz (qui rejoignirent le PC en 1920), les guérillas panislamistes iraniennes des Jengelis et les Vaisites, organisation soufie. Au Daghestan, le pouvoir soviétique dut en grande partie son existence aux partisans du dirigeant musulman Ali Hadji Akushinskii. En Tchétchénie, les bolcheviks recrutèrent Ali Mataev, dirigeant d'un puissant ordre soufi, qui présida le Comité révolutionnaire tchétchène. Dans l'Armée Rouge les « bataillons islamiques » du mollah Katkakhanov regroupaient des dizaines de milliers de soldats.

Lors du premier Congrès des peuples de l'Orient, qui se tint à Bakou en septembre 1920, les dirigeants bolcheviks russes lancèrent un appel à la « guerre sainte » contre l'impérialisme occidental. Deux années plus tard, le quatrième congrès de l'Internationale communiste approuva la politique d'alliances avec les panislamistes contre l'impérialisme. Moscou employa délibérément des troupes non russes pour combattre en Asie centrale - ils envoyèrent des détachements de Tatars, de Bashkirs, de Kazakhs, d'Ouzbeks et de Turkmènes se battre contre les envahisseurs antibolcheviks. Les soldats tatars constituaient plus de 50 % des troupes sur le front de l'Est et dans le Turkestan pendant la guerre civile.

La politique des bolcheviks dans l'Armée Rouge ne constituait qu'un des aspects d'une politique globale : ils voulaient en effet s'assurer que les peuples non russes contrôlent eux-mêmes les nouvelles républiques autonomes dans les anciennes colonies de l'empire tsariste. Cela impliquait le départ des colons russes et cosaques - dans le Caucase et en Asie centrale, les colons furent encouragés à revenir en Russie, et dans certains cas chassés de force. La langue russe cessa d'être la langue dominante et les langues autochtones furent employées dans les écoles, les administrations, les journaux et l'édition. On créa un programme massif de « discrimination positive » (comme on l'appellerait aujourd'hui). Les représentants des nationalités allogènes furent promus à des positions dirigeantes dans l'État et dans les partis communistes, et on leur donna la préférence en matière d'emploi sur les Russes. On créa des universités pour former une nouvelle génération de dirigeants nationaux non russes.

Cependant les efforts pour garantir la liberté religieuse et les droits nationaux étaient constamment minés par la faiblesse de l'économie. L'isolement de la révolution russe signifiait qu'une pauvreté terrifiante faisait peser une menace mortelle sur le régime soviétique. Déjà en 1922, les subventions de Moscou à l'Asie centrale durent être diminuées et on ferma de nombreuses écoles publiques. Les professeurs abandonnaient leurs postes faute de toucher un salaire. Cela signifiait que les écoles musulmanes en vinrent à représenter la seule solution pour la population. « Quand vous ne pouvez fournir du pain, vous n'osez enlever aux gens son substitut », déclara Lounatcharky, commissaire du peuple à l'Éducation. On supprima les subventions aux tribunaux islamiques entre la fin de 1923 et le début de 1924. Mais des facteurs économiques empêchaient déjà les musulmans de porter plainte au tribunal. Si, par exemple, une jeune femme refusait d'accepter un mariage arrangé par sa famille ou de se marier à un mari déjà polygame, elle avait peu de chances de survivre parce qu'elle ne pouvait trouver ni travail ni logement indépendant.

Enfin, la bureaucratie stalinienne accrut sa mainmise sur la révolution. De plus en plus, elle s'attaqua à ce qu'elle appelait les « déviations nationalistes » dans les Républiques non russes et encouragea la renaissance du chauvinisme grand-russe. À partir de la seconde moitié des années 20, les staliniens commencèrent à planifier une attaque frontale contre l'Islam au nom du droit des femmes. Le slogan principal de leur campagne était « khudzhum », c'est-à-dire attaque, agression, offensive.

Le khudzhum entra en action massivement le 8 mars 1927, à l'occasion de la journée internationale des femmes. Au cours de meetings de masse, on appela les femmes à enlever leur voile. De petits groupes de musulmanes autochtones montèrent sur des podiums et se dévoilèrent en public, après quoi on brûla leurs voiles. Cette opération grotesque renversait complètement les priorités du marxisme. Nous étions bien loin de l'époque où les militantes bolcheviques se voilaient pour mener un travail politique dans les mosquées. Cette politique était à des années-lumière des instructions de Lénine qui déclarait : « Nous sommes absolument opposés à toute offense contre les convictions religieuses ». Inévitablement le « khudzhum » provoqua une réaction en retour. Des milliers d'enfants musulmans, spécialement des filles, furent retirés des écoles soviétiques par leur famille et démissionnèrent des jeunesses communistes. Des femmes non voilées furent agressées dans les rues, parfois violées et des milliers d'entre elles furent tuées.

L'offensive contre l'Islam marqua le commencement d'une rupture brutale avec la politique révolutionnaire inaugurée en octobre 1917. Tandis que l'Union soviétique lançait un programme d'industrialisation forcée, les dirigeants nationaux et religieux musulmans furent physiquement éliminés et l'Islam plongea dans la clandestinité. Le rêve de la liberté religieuse fut enterré lors de la Grande Terreur des années trente.

Voir en ligne : Traduction de "Bolcheviks, Islam - Religious rights" paru dans Socialist Review n°280, décembre 2003

[1] Waqf : biens (terres, boutiques, etc.) dont les revenus servent à entretenir ou construire des bâtiments religieux (mosquées, madrasas) mais aussi des édifices d'intêrêt public (hôpitaux, ponts, canalisations). Ce système était très répandu au Moyen Age et avait également de gros avantages pour les riches. Il leur permettait en effet d'éviter que l'on confisque éventuellement leur fortune mais aussi de tourner les règles musulmanes en matière d'héritage. Les biens waqf étaient considérés comme sacrés et le cadi (représentant local du pouvoir judiciaire) était chargé de les gérer. Au XXe siècle le système du waqf a progressivement disparu dans les pays musulmans, sauf en Iran (N.d.T.)

Pas seulement un opium : marxisme et religion

John Molyneux — 2010-02-07T15:59:55Z

Il y a une vingtaine d'années, j'intervenais dans un meeting du Socialist Workers' Party sur le thème « marxisme et religion ». Je commençai, en gros, par les mots : « Aujourd'hui, en Grande Bretagne, la religion n'est - heureusement - pas une question politique importante ». Ce n'est désormais - malheureusement - plus le cas. La religion, ou plutôt une religion particulière, l'Islam, se trouve au centre du débat politique.

Il ne se passe pas un jour sans que paraisse un article sonnant l'alarme à propos des imams qui « prêchent la haine » ou d'une mosquée tombée aux mains des « intégristes », une enquête d'opinion sur la nature profondément viciée de l'Islam ou une discussion radiophonique sur la question de savoir si les musulmans « modérés » en font assez pour combattre « les extrémistes » et empêcher les jeunes musulmans d'être « radicalisés », ou un programme de TV consacré au sort peu enviable des femmes musulmanes, ou encore une histoire à faire dresser les cheveux sur la tête sur une stupidité commise au nom de l'Islam quelque part dans le monde. En me préparant à écrire cet article, je suis tombé sur cette nouvelle dans l'Independent on Sunday :

L'extrémisme islamique crée en Grande Bretagne des communautés qui sont des 'zones interdites' ('no-go areas') pour les non-musulmans, avertissait hier l'évêque de Rochester (...) (qui) dit que les non-musulmans sont reçus avec hostilité dans les endroits où règne en maîtresse l'idéologie des islamistes radicaux.

Sans s'attarder sur l'exactitude des faits exposés, et celui-ci est à l'évidence parfaitement absurde, le flot ininterrompu de ce type de commentaires a fait de l'Islam une religion en état de siège. La présentation constante de l'Islam comme un problème et la diabolisation des musulmans ont créé un phénomène qui a acquis droit de cité sous le nom d'islamophobie.

Pour les lecteurs de cette revue, la raison de tout cela n'est pas mystérieuse. Ce n'est pas l'expression d'une quelconque hostilité viscérale des chrétiens envers l'Islam, qui remonterait aux Croisades ou au conflit avec l'Empire ottoman (même si ces atavismes sont parfois mobilisés sur le plan idéologique). C'est plutôt parce que la majorité des peuples vivant au dessus des plus importantes réserves mondiales de pétrole et de gaz naturel se trouvent être musulmans, et, à titre secondaire, parce que depuis la Révolution iranienne de 1979, une grande partie de la résistance de ces peuples à l'impérialisme s'est exprimée sous la forme de l'Islam. Si les gens qui peuplent le Moyen Orient ou l'Asie centrale avaient été bouddhistes, ou si le Tibet contenait des champs pétrolifères comparables à ceux de l'Arabie saoudite ou de l'Irak, nous serions aujourd'hui confrontés à une floraison de « bouddhophobie ». En provenance de la Maison Blanche, du Pentagone, de la CIA, de Downing Street, et en passant par les égouts de Fox News, de CNN, du Sun, du Daily Mail, se développerait la notion que le bouddhisme, même s'il est incontestablement une grande religion, est porteur d'une tare irrémédiable.

Des « intellectuels » tels que Samuel Huntington, Christopher Hitchens et Martin Amis seraient mobilisés pour expliquer que, malgré l'attrait qu'il exerçait sur les hippies naïfs des années 1960, le bouddhisme est une foi essentiellement réactionnaire, caractérisée par son rejet enraciné de la modernité et des valeurs démocratiques occidentales, ainsi que par son féodalisme fanatique, sa théocratie, sa misogynie et son homophobie.

Cela dit, le fait que cela soit arrivé - le fait que l'islamophobie ait été développée, aux plans national et international, comme principale couverture idéologique et justification de l'impérialisme et de la guerre (comme le racisme sans détour l'était aux 18ème et 19ème siècles) a énormément accru l'importance d'une compréhension théorique correcte, nourrissant une bonne orientation politique, de la religion sous ses formes très diverses. En fait, on peut même dire qu'une compréhension déficiente, mécaniste et unilatérale, de l'analyse marxiste de la religion a été un facteur substantiel, pour un certain nombre d'individus et de groupes de gauche, de la perte de leurs anciens repères politiques et de leur transformation en apologistes de gauche de l'impérialisme.

L'exemple le plus notoire en est, bien sûr, celui de Christopher Hitchens, qui a écrit un livre sur la religion, God is Not Great (dont il sera question plus loin), et dont la trajectoire, de la position d'intellectuel de gauche et de critique radical du système, à celle de partisan « critique » de George Bush a été précipitée et extrême (même si dans le cas de Hitchens on ne peut s'empêcher de soupçonner que des incitations matérielles ont joué un rôle plus important dans sa ruée vers la droite qu'une simple erreur théorique). On trouve comme autres exemples des membres de l'Euston Group, comme Norman Geras, ou, parmi les groupes de gauche, l'organisation française Lutte Ouvrière, que son hostilité au hidjab a transformée en alliée temporaire de l'État impérialiste français contre ses citoyennes les plus opprimées [1], et le cas lamentable de l'Alliance for Workers' Liberty, semi-sioniste et islamophobe.

En même temps, et ce n'est pas une coïncidence, une campagne athée et antireligieuse tonitruante a été orchestrée aux USA et en Angleterre, avec pour chef de file le biologiste Richard Dawkins et comme comparses, outre Hitchens, le philosophe Daniel Dennett et d'autres. Un examen critique de la façon dont ces gens présentent leurs arguments envers la religion met en évidence des éléments importants de la position marxiste classique. Mais d'abord, il me paraît important d'énoncer les principes fondamentaux qui sous-tendent l'analyse marxiste de la religion, en commençant, non pas par les commentaires directs de Marx sur la religion, mais par les propositions de base de la philosophie marxiste.

Matérialisme et religion

La philosophie marxiste est matérialiste. Selon Friedrich Engels, dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande :

La grande question fondamentale de toute philosophie, et spécialement de la philosophie moderne, est celle du rapport de la pensée et de l'être. (...) La question de la position de la pensée par rapport à l'être (...) atteignait vis-à-vis de l'Église son point critique sous la forme : le monde a-t-il été créé par Dieu ou existe-t-il de toute éternité ?
Selon qu'ils répondaient de telle ou telle façon, les philosophes se divisaient en deux grands camps. Ceux qui affirmaient le caractère primordial de l'esprit vis-à-vis de la nature, et qui admettaient par conséquent, en dernière instance, une quelconque création du monde… ceux-là formaient le camp de l'idéalisme. Les autres, qui considéraient la nature comme l'élément primordial, appartiennent aux différentes écoles du matérialisme. [2]

Le marxisme, disait Engels, ne se contente pas de se tenir fermement dans le camp matérialiste, mais c'était la première fois qu'on prenait vraiment au sérieux la conception matérialiste du monde, qu'on l'appliquait d'une façon conséquente à tous les domaines considérés du savoir ». [3]

Le matérialisme marxiste, réduit à ses éléments essentiels, implique que soient acceptées les propositions suivantes :

Le monde matériel existe indépendamment de la conscience (humaine ou autre).
Une connaissance du monde réelle, même si elle n'est pas totale ou absolue, est possible et a, en fait, été atteinte.
Les humains font partie de la nature, mais en constituent une partie distincte.
Le monde matériel ne dérive pas, en première instance, de la pensée humaine ; c'est la pensée humaine qui dérive du monde matériel.

Les propositions (1) et (2) correspondent aux présomptions et aux découvertes de la science moderne, et sont désormais du domaine du sens commun. La raison en est qu'elles sont confirmées dans la pratique, des millions ou des milliards de fois par jour, comme la plupart des découvertes de la science. La proposition (3) correspond, elle aussi, aux découvertes de la science moderne, en particulier celles de Charles Darwin, de la paléontologie et de l'anthropologie modernes, mais elle a été articulée, en fait, par Marx avant Darwin :

La condition première de toute histoire humaine est naturellement l'existence d'êtres humains vivants. Le premier état de fait à constater est donc la complexion corporelle de ces individus et les rapports qu'elle leur crée avec le reste de la nature. (...) Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l'action des hommes au cours de l'histoire. On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l'on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu'ils commencent à produire leurs moyens d'existence, pas en avant qui est la conséquence même de leur organisation corporelle. [4]

La proposition (4) est à la fois la plus distinctement marxiste et la moins partagée. Beaucoup de gens qui ont une vision matérialiste de la relation entre les humains et la nature prennent une position idéaliste dès qu'il s'agit de la relation entre les idées et les conditions matérielles, et du rôle des idées dans la société, l'histoire et la politique. Presque sans réfléchir, ils peuvent accepter que « la Guerre froide était fondamentalement un affrontement de deux idéologies » ou que « le capitalisme est basé sur l'idée de croissance économique ». C'est pour cela que la proposition (4) est celle sur laquelle Marx et Engels ont insisté le plus fortement et le plus fréquemment :

Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives… La conscience ne peut jamais être autre chose que l'être conscient. (...) À l'encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c'est de la terre au ciel que l'on monte ici. (...) on part des hommes dans leur activité réelle, c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. [5]

Est-il besoin d'une grande perspicacité pour comprendre que les idées, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience, changent avec tout changement survenu dans leurs conditions de vie, leurs relations sociales leur existence sociale ? [6]

Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rap ports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives maté rielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à la quel le correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. [7]

De même que Darwin a découvert la loi du développement de la nature organique, de même Marx a découvert la loi du développement de l'histoire humaine, c'est-à-dire ce fait élémentaire, voilé auparavant sous un fatras idéologique, que les hommes, avant de pouvoir s'occuper de politique, de science, d'art, de religion, etc., doivent tout d'abord manger, boire, se loger et se vêtir ; que, par suite, la production des moyens matériels élémentaires d'existence et, partant, chaque degré de développement économique d'un peuple ou d'une époque forment la base d'où se sont développés les institutions d'État, les conceptions juridiques, l'art, et même les idées religieuses des hommes en question et que, par conséquent, c'est en partant de cette base qu'il faut les expliquer et non inversement comme on le faisait jusqu'à présent. [8]

Ainsi, il est clair qu'une attitude définie à l'égard de la religion est présente, aussi bien implicitement qu'explicitement, dans les idées les plus fondamentales du marxisme. De plus, il devrait être clair que cette attitude a un caractère double. D'une part, pour le marxiste comme pour le matérialiste, la foi religieuse, quelle que soit sa forme, est inconcevable. Les idées religieuses, comme toutes les idées, sont des produits sociaux et historiques. Elles sont créées par des êtres humains, et cela exclut nécessairement la foi religieuse, dans la mesure où les idées religieuses se veulent transcendantes et prioritaires sur la nature, les êtres humains et l'histoire. De la même manière, l'idéalisme philosophique et la religion sont intimement liés. Si l'esprit a la priorité sur la matière, quel esprit cela peut-il être sinon celui de Dieu ? Et Dieu n'est-il pas, selon la terminologie de Hegel, « l'idée absolue » ? Comme le dit la Bible, « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était Dieu ». C'est la raison pour laquelle Léon Trotsky, à la fin de sa vie, écrivait : « Je mourrai révolutionnaire prolétarien, marxiste, matérialiste dialectique, et par conséquent intraitable athéiste ». [9]

D'autre part, le même marxisme exige clairement une explication matérialiste de la religion. Il n'est pas suffisant de considérer la religion dans son ensemble, ou toute religion, comme une simple illusion ou une absurdité qui s'est logée dans la conscience de millions d'êtres pendant des siècles. Une habitude répandue chez certains croyants (en particulier dans les pays impérialistes) consiste à ridiculiser ou à rejeter comme des superstitions les croyances des autres (surtout celles des prétendus « indigènes »), les considérant comme irrationnelles et contraires aux lois bien connues de la nature, sans se rendre compte que cela s'applique aussi à leur propre foi - l'immaculée conception, la résurrection, la multiplication des pains et autres âneries.

Mais le marxisme ne généralise pas cette erreur en stigmatisant l'égale stupidité des cultes animiste et catholique, rastafarien et anglican. Il requiert une analyse des racines sociales de la religion en général et des croyances religieuses spécifiques ; une compréhension des besoins humains réels, sociaux et psychologiques, et des conditions historiques réelles auxquels correspondent ces croyances et ces doctrines. Un marxiste doit être capable de comprendre pourquoi la croyance dans la sainteté et l'immortalité de Haïlé Sélassié a pu inspirer un musicien du calibre de Bob Marley à Trenchtown, Jamaïque, dans les années 1960, ou pourquoi la croyance dans la divinité et l'immortalité de Jésus a inspiré un artiste (doublé d'un mathématicien) comme Piero della Francesca dans la Florence du 15ème siècle.

Si nous nous tournons maintenant vers la plus importante déclaration directe de Marx sur la religion, dans les premières pages de l'Introduction à la contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, [10] nous voyons que c'est une formulation condensée de tous ces éléments. Elle commence par l'assertion suivante : « En ce qui concerne l'Allemagne, la critique de la religion est pour l'essentiel terminée, et la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique ».

Marx voulait dire par là que l'œuvre combinée de la révolution scientifique, des Lumières (en particulier des encyclopédistes français) et de la critique de la Bible par la gauche hégélienne en Allemagne avait démoli les prétentions du christianisme et de la Bible à fournir une version factuellement exacte de la nature ou de l'histoire, ou même une théologie dotée d'une cohérence interne. De plus, ce travail était nécessaire et progressiste dans la mesure où une analyse véritablement critique du monde n'était pas possible tant que l'esprit humain était embrumé par les dogmes religieux. Mais cette simple phrase constitue tout ce que Marx a à dire sur cet aspect de la question. Considérant la réfutation de la religion comme accomplie, il poursuit rapidement vers son but principal, l'analyse des bases sociales de la religion : « Le fondement de la critique irréligieuse est : c'est l'homme qui fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. » C'est là le point de départ. Ce qui suit est un paragraphe d'une exceptionnelle densité, typique de Marx, dans lequel ce qui pourrait constituer une thèse de doctorat est comprimé en quelques phrases :

Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : L'homme fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. La religion est en réalité la conscience et le sentiment propre de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore trouvé, ou bien s'est déjà reperdu. mais l'homme n'est pas un être abstrait, extérieur au monde réel. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience erronée du monde, parce qu'ils constituent eux-mêmes un monde faux. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C'est la réalisation fantastique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine n'a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par ricochet la lutte contre ce monde, dont la religion est l'arôme spirituel.

Ainsi, la religion est une réponse à l'aliénation humaine - l'homme « s'est perdu ». Mais ce n'est pas une condition abstraite ou hors de l'histoire ; bien au contraire, elle est le produit de certaines conditions sociales spécifiques. Cette société produit la religion, une vision inversée du monde dans laquelle les humains se soumettent à un dieu imaginaire de leur propre fabrication, parce que c'est un monde à l'envers dans lequel les humains sont dominés par les produits de leur propre travail. Mais la religion n'est pas seulement un ensemble de superstitions ou de fausses croyances dues au hasard ; c'est la « théorie universelle » de ce monde aliéné, de la façon dont des êtres aliénés essaient de donner un sens à leurs existences aliénées dans une société aliénée. Par conséquent elle comporte la riche diversité des fonctions énumérées par Marx : « somme encyclopédique », « logique sous forme populaire », etc. Et par conséquent la lutte contre la religion est une lutte contre ce monde « dont la religion est l'arôme spirituel » - ce monde d'aliénation dans lequel les gens ont besoin de la religion.

Deux mises au points sont nécessaires en ce qui concerne ce passage. La première est qu'il est presque universellement ignoré par les commentateurs proposant des résumés ou des explications de la pensée de Marx sur la religion. C'est peut-être parce qu'ils ne l'ont pas lu (c'est improbable), ou (plus probablement) parce qu'ils ne l'ont pas compris, ou (très probablement) parce qu'il est radicalement incompatible avec la tentative de réduire la théorie marxiste de la religion à une simple analyse unidimensionnelle du genre : « Marx expliquait que la religion était l'outil de la classe dirigeante » ou bien : « selon Marx la religion a pour fonction de pacifier les masses laborieuses ». Bien sûr, Marx dit ce genre de choses sur la religion, mais il en dit aussi beaucoup d'autres. Réduire la totalité complexe de cette théorie à un seul de ses éléments aboutit en fait à la falsifier. Le deuxième point est que Marx est si intensément attaché à sa conclusion qu'il la ressasse, encore et encore, dans une véritable tempête de métaphores et d'aphorismes. [11]

Cela dit, avant de conclure son argumentation sur la religion, Marx insère un paragraphe extrêmement significatif :

La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. [12]

Si ce passage est beaucoup plus connu que le précédent, c'est surtout à cause de sa phrase finale, abondamment citée (et souvent présentée comme l'essence ou la totalité de l'analyse de Marx). En fait, c'est la première phrase qui est sans doute la plus intéressante et la plus importante pour comprendre le rôle politique de la religion. L'insistance de Marx sur le fait que la religion est à la fois une expression de la détresse et une protestation contre elle est le point clé, qui dénonce comme un mensonge toute analyse se limitant aux effets narcotiques et soporifiques de la religion. Elle pointe aussi dans la direction de l'important fait historique (sur lequel je reviendrai) que de nombreux mouvements progressistes, radicaux ou même révolutionnaires ont, soit pris une forme religieuse, soit comporté une teinte religieuse, soit ont été dirigés par des gens porteurs d'une foi religieuse.

Au cours de leur travail, Marx et Engels ont fait de nombreuses références à la religion et l'ont souvent analysée. En particulier, le jeune Marx a écrit La question juive, un ouvrage polémique en faveur de l'émancipation des Juifs [13] ; Engels a apporté sa contribution par toute une série d'études intéressantes du développement et du rôle du christianisme, en particulier dans La guerre des paysans en Allemagne, l'Anti-Dühring, l'introduction à l'édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique, Bruno Bauer et le christianisme primitif, et Contribution à l'histoire du christianisme primitif [14]. En fait, tous ces commentaires ont une chose en commun : ils ne prennent pas pour argent comptant les doctrines religieuses, les sectes, les églises, le mouvements et les conflits, pas plus qu'ils ne les traitent comme de simples absurdités ou des tromperies orchestrées par les prêtres, mais ils les considèrent toujours comme des reflets déformés et des expressions de besoins et d'intérêts sociaux réels. Quelques extraits peuvent illustrer ce point.

De La guerre des paysans en Allemagne :

Même dans ce que l'on appelle les guerres de religion du XVIe siècle, il s'agissait avant tout de très positifs intérêts matériels de classes, et ces guerres étaient des luttes de classes, tout autant que les collisions intérieures qui se produisirent plus tard en Angleterre et en France. Si ces luttes de classes portaient, à cette époque, un signe de reconnaissance religieux, si les intérêts, les besoins, les revendications des différentes classes se dissimulaient sous le masque de la religion, cela ne change rien à l'affaire et s'explique facilement par les conditions de l'époque. (…) L'opposition révolutionnaire contre la féodalité se poursuit pendant tout le moyen âge. Elle apparaît, selon les circonstances, tantôt sous forme de mystique, tantôt sous forme d'hérésie ouverte, tantôt sous forme d'insurrection armée.

De l'introduction à Socialisme utopique et socialisme scientifique :

Le dogme calviniste convenait particulièrement bien aux éléments les plus hardis de la bourgeoisie de l'époque. Sa doctrine de la prédestination était l'expression religieuse du fait que, dans le monde commercial de la concurrence, le succès et l'insuccès ne dépendent ni de l'activité, ni de l'habileté de l'homme, mais de circonstances échappant à son contrôle.

De l'Histoire du christianisme primitif :

le christianisme était à l'origine le mouvement des opprimés ; il apparut tout d'abord comme la religion des esclaves et des affranchis, des pauvres et des hommes privés de droits, des peuples subjugués ou dispersés par Rome. (…)
[Les soulèvements de paysans et de plébéiens au Moyen-âge], ainsi que tous les mouvements des masses au moyen âge, portèrent nécessairement un masque religieux ; ils apparaissent comme des restaurations du christianisme primitif à la suite d'une dégénérescence grandissante, mais derrière l'exaltation religieuse se cachaient régulièrement de très positifs intérêts de ce monde-ci.

Et incidemment, dans cette même œuvre, une note sur l'Islam :

l'Islam est une religion faite à la mesure des Orientaux plus précisément des Arabes, c'est-à-dire, d'une part, de citadins pratiquant le commerce et l'industrie ; d'autre part, des Bédouins nomades. Mais il y a là le germe d'une collision périodique. Les citadins, devenus opulents et fastueux, se relâchent dans l'observance de la « Loi ». Les Bédouins pauvres et, à cause de leur pauvreté, de mœurs sévères, regardent avec envie et convoitise ces richesses et ces jouissances. Ils s'unissent sous la direction d'un prophète, un Madhi, pour châtier les infidèles, pour rétablir la loi cérémoniale et la vraie croyance, et pour s'approprier comme récompense les trésors des infidèles. Au bout de cent ans, naturellement, ils se trouvent exactement au même point que ceux-ci ; une nouvelle purification est nécessaire ; un nouveau Madhi surgit ; le jeu recommence. Cela s'est passé de la sorte depuis les guerres de conquête des Almoravides et des Almohades africains en Espagne jusqu'au dernier Madhi de Khartoum qui a bravé si victorieusement les Anglais. (…) Ce sont des mouvements nés de causes économiques, bien que portant un déguisement religieux.

La question n'est pas ici de savoir si ces observations spécifiques sont historiquement vraies ou fausses, mais de mettre en évidence la méthodologie consistante qui les sous-tend.

Dawkins, Hitchens et Eagleton

Richard Dawkins est un biologiste évolutionniste rendu célèbre par son livre Le gène égoïste, et qui s'est par la suite construit une réputation et une carrière comme vulgarisateur scientifique. Il a publié en 2006 The God Delusion (Pour en finir avec Dieu, Paris, Robert Lafont, 2008), assaut frontal contre la religion et défense de l'athéisme, qui est devenu un best-seller mondial, a provoqué une énorme controverse, en particulier aux États-Unis, et a reçu des applaudissements de la part de sources aussi diverses que Ian McEwan, Michael Frayn, le Spectator, le Daily Mail et Stephen Pinker.

Je dois dire d'emblée que je ne partage absolument pas l'admiration générale du style et de l'intellect de Dawkins. Le lire après Marx est comme passer de Tolstoï ou de James Joyce à Kingsley Amis ou Agatha Christie. Là où Marx met un livre dans un paragraphe, Dawkins donne à un court essai la dimension d'un gros livre. En fait, la totalité des 460 et quelques pages de Pour en finir avec Dieu ne nous amènent pas intellectuellement au-delà de ce que Marx a résumé dans la première phrase de son analyse de 1843, à savoir que la critique de la religion est essentiellement terminée. Ce que propose Dawkins est une réfutation empirique, rationaliste, digne des Lumières - une démonstration « scientifique », c'est-à-dire positiviste, qu'il y a une absence totale de preuves factuelles à l'appui de ce qu'il appelle « l'hypothèse de Dieu », et qu'au contraire, il est quasiment (sinon absolument) prouvé que Dieu n'existe pas. Il nous livre, en supplément, des réfutations logiques de différents arguments avancés en faveur de l'existence de Dieu, allant des vénérables « preuves » de Saint Thomas d'Aquin et du « pari » de Pascal aux récentes élucubrations d'un certain Stephen Unwin, avec de nombreux exemples des folies et des crimes perpétrés au nom de la religion. Je suppose qu'il y a des gens pour lesquels cela constituera une révélation, et d'autres qui l'apprécieront parce que cela les fera se sentir supérieurs aux masses ignorantes qui gobent ces superstitions, mais sur le plan théorique il n'y a là rien de nouveau, en fait très peu qui ne soit pas millésimé d'au moins deux siècles.

La seule exception serait à la rigueur la tentative de Dawkins d'expliquer pourquoi la religion est si répandue dans la société humaine, mais cette tentative échoue de façon assez lamentable. Comme il est un évolutionniste proclamé, il se sent tenu de cadrer son explication en termes d'avantages génétiques dans le processus de sélection naturelle, mais son hostilité de façade à la religion l'oblige aussi à nier que la religion puisse comporter des avantages pour la survie d'un individu ou d'une société. Il essaie de s'extirper de cette contradiction en suggérant que la religion est l'effet collatéral d'une caractéristique qu'il proclame avantageuse dans la lutte pour la survie, à savoir la propension des enfants à croire ce que leur racontent leurs aînés. À l'évidence, cela ne résiste pas à la critique. D'abord, la question de savoir à quel point la suggestibilité des jeunes dépasse leur scepticisme, en particulier à l'approche de l'adolescence, est sujette à débat. Deuxièmement, il n'est pas certain que cette suggestibilité soit, dans l'ensemble, un avantage. Troisièmement, il semble très probable qu'à la fois l'importance et le caractère avantageux de la suggestibilité soient puissamment conditionnés socialement, et très différents selon les sociétés. Finalement, comme toute théorie qui explique le comportement et les croyances des enfants par les croyances et le comportement de leurs parents, elle est confrontée, si elle veut éviter de devoir remonter en arrière à l'infini, au problème de l'explication de la disposition initiale des parents.

Comme Marx le faisait remarquer : « Les éducateurs eux-mêmes doivent être éduqués ». [15] En d'autres termes, l'explication de Dawkins n'explique rien du tout. De plus, il est symptomatique de toute cette approche que, pas plus dans cette section qu'ailleurs dans Pour en finir avec Dieu, l'auteur ne se donne la peine d'aborder sérieusement la théorie marxiste de la religion.

Quoi qu'il en soit, le fait qu'il soit médiocre et sans originalité intellectuelle n'est aucunement la principale critique que j'adresse à ce livre. Mon objection centrale concerne les conclusions politiques réactionnaires qui découlent de sa faiblesse méthodologique. Comme disait Marx dans sa réfutation du philosophe allemand Feuerbach, le matérialisme mécaniste laisse invariablement la porte ouverte à l'idéalisme, et Dawkins en est un cas d'espèce particulièrement frappant. Sans s'en rendre compte, il zigzague d'un déterminisme génétique matérialiste vulgaire, dans sa vision de la nature et du comportement humains dans l'abstrait, à un idéalisme extravagant dans sa vision du rôle de la religion dans des circonstances historiques concrètes. À tout bout de champ, il commet l'erreur de supposer que lorsque les gens font quelque chose au nom de la religion c'est vraiment la religion qui motive leur comportement. Le passage suivant de son essai The Improbability of God résume cette approche :

La plupart des choses que font les gens sont faites au nom de Dieu. Les Irlandais se font exploser les uns les autres en son nom. Les Arabes se font sauter en son nom. Les imams et les ayatollahs oppriment les femmes en son nom. Les popes et les prêtres célibataires s'immiscent dans la vie sexuelle de leurs fidèles en son nom. Les sacrificateurs juifs coupent la gorge d'animaux vivants en son nom. Le dossier de la religion dans l'histoire - des croisades sanglantes, des tortures de l'inquisition, du meurtre de masse commis par les conquistadors, de la destruction des cultures par les missionnaires à la résistance légale à toute nouvelle avancée de la vérité scientifique jusqu'au dernier moment possible - est encore plus impressionnant. Et à quoi tout cela a-t-il servi ? Je pense qu'il devient de plus en plus clair que la réponse est : à rien. Il n'y a aucune raison de croire qu'une forme quelconque de dieux existe, et il y a de bonnes raisons pour croire qu'ils n'existent pas et n'ont jamais existé. Ce n'était pas autre chose qu'une gigantesque perte de temps et de vies. Ce serait une plaisanterie aux proportions cosmiques si ce n'était aussi tragique. [16]

En fait, ce n'est là pas autre chose qu'une version remise au goût du jour du refrain familier selon lequel trop de guerres sont causées par la religion. Elle ne supporte pas une seconde d'examen critique. Prenons l'exemple de l'Irlande. L'idée que le conflit irlandais était essentiellement religieux est à la fois manifestement fausse et tout simplement réactionnaire. Elle est fausse y compris en ce qui concerne les déclarations officielles et la conscience de ses principaux protagonistes. Si beaucoup, mais en aucune manière la totalité des républicains étaient catholiques, aucun républicain n'aurait dit (ou même pensé) qu'il se battait pour le catholicisme ; il luttait pour une Irlande indépendante et unifiée. Les choses étaient moins claires dans le camp unioniste, où la bigoterie jouait un rôle bien plus important ; malgré tout leur but explicite essentiel était de nature « nationale », à savoir rester « britanniques ». À titre surabondant, il est clair que derrière ces conflits œuvraient des aspirations nationales, et non des désaccords sur la doctrine de la transsubstantiation ou de l'infaillibilité papale, mais de vraies questions économiques, sociales et politiques, relatives à l'exploitation, la pauvreté, la discrimination et l'oppression. Voir le conflit comme fondamentalement religieux était réactionnaire en ce que cela confirmait le stéréotype raciste selon lequel les Irlandais sont primitifs et stupides, et parce que cela contribuait à légitimer le pouvoir britannique comme arbitre neutre entre des factions religieuses en guerre.

Il faut mettre au crédit de Dawkins qu'il s'est opposé à la guerre en Irak, et qu'il ne fait pas partie des amis politiques de George Bush. Cependant, dans le contexte de la « guerre contre le terrorisme », son approche de la religion, même si ce n'est pas intentionnel, est encore plus réactionnaire. Parce que c'est un élément central de l'idéologie des néocons, Bush, Cheney, Blair et Brown, que l'hostilité des Musulmans envers l'Occident n'est ni provoquée ni justifiée, elle n'est pas vue comme une réaction ou une réponse à l'impérialisme occidental, à l'exploitation et à la domination, mais au contraire comme une offensive basée sur la religion, tendant à détruire, conquérir et peut-être même convertir le monde non-musulman.

Certains considèrent ces buts comme inhérents à l'Islam en général [17], alors que pour Bush, Blair et compagnie, ils sont le produit d'une interprétation « mauvaise » (« evil ») ou d'une perversion de l'Islam, mais dans les deux cas la motivation est de nature religieuse. C'est une interprétation en contradiction flagrante avec les déclarations aussi bien d'Al Qaida, qui a émis des revendications politiques explicites telles que le retrait des troupes américaines d'Arabie saoudite, que des poseurs de bombes du 7 juillet à Londres, qui ont dit qu'ils étaient motivés par ce qui se passait en Irak, et un défi à la raison. La notion selon laquelle l'Amérique, l'Angleterre ou une autre grande nation occidentale pourrait être détruite, conquise, ou convertie en posant des bombes dans le métro ou en précipitant des avions dans des gratte-ciel est tellement absurde qu'elle ne peut être le véritable motif d'une campagne soutenue. L'idée que les États-Unis pourraient être incités par une offensive terroriste à cesser de soutenir Israël ou à évacuer l'Afghanistan est également erronée, mais elle n'est pas complètement invraisemblable. Pour Bush, Blair et consorts, l'interprétation « religieuse » est obligatoire, car sans elle ils seraient contraints d'admettre la culpabilité de l'impérialisme et de leur propre politique - approche que Dawkins rejoint et renforce :

« Inconscience » peut être le mot adapté à la vandalisation d'une cabine téléphonique. Il n'aide pas à comprendre ce qui a frappé New York le 11 septembre. (…) Cela venait de la religion. La religion est aussi, bien sûr, la source sous-jacente des désaccords qui, au Moyen Orient, ont motivé au départ l'utilisation de cette arme mortelle. Mais c'est une autre histoire et ce n'est pas ce qui me préoccupe ici. Ce qui m'intéresse c'est l'arme elle-même. Remplir le monde de religions, ou de religions du type abrahamique, équivaut à joncher les rues de pistolets chargés. [18]

Christopher Hitchens est semblable à Dawkins, en pire. Son livre, God is Not Great, se situe à un niveau intellectuel encore plus bas que Pour en finir avec Dieu, avec une combinaison plus arbitraire d'anecdotes à usage de promotion personnelle et de polémique journalistique incohérente. Son adaptation de la cause athéiste à l'islamophobie est incorporée dans le titre (une référence moqueuse à l'exclamation des Musulmans : « Dieu est grand ! ») et étalée sans vergogne tout au long de son œuvre. Il cite, sans doute pour saluer son passé radical, en les approuvant, deux paragraphes de Marx sur la religion. Puis il continue en ignorant complètement leur signification. Dans la section principale, « La religion tue », il nous emmène en tournée, au pas de charge, dans six villes déchirées par des conflits - Belfast, Beyrouth, Bombay, Belgrade, Bethlehem et Bagdad - en nous offrant à chaque fois un résumé sommaire du conflit sous l'angle exclusif des haines religieuses, sans aucune référence à l'histoire, à l'impérialisme, à l'oppression ou à la lutte des classes. C'est une parodie d'analyse socio-politique. L' « analyse » de la Palestine est particulièrement consternante :

J'ai entendu une fois le regretté Abba Eban, un des diplomates et hommes d'États les plus raffinés et consciencieux d'Israël, faire un discours à New York. La première chose qui saute aux yeux en ce qui concerne le conflit israélo-palestinien, disait-il, c'est la facilité avec laquelle il pourrait être résolu. (…) Deux peuples de tailles à peu près équivalentes revendiquent la même terre. La solution, à l'évidence, est de créer deux États côte à côte. Une chose aussi évidente était sans doute accessible à l'intelligence humaine ? Et c'est ce qui aurait été réalisé, il y a des décennies, si les rabbins messianiques, les mollahs et les prêtres avaient pu être tenus à l'écart. Mais les revendications exclusives d'autorité divine, proclamées des deux côtés par des religieux hystériques et relayées par des chrétiens fanatiques qui espèrent déclencher l'Apocalypse (précédée par la mort ou la conversion de tous les Juifs) ont rendu la situation intolérable, et mis l'ensemble de l'humanité dans une situation d'otage d'une querelle qui porte en elle la menace nucléaire. La religion empoisonne tout.

Tout ceci prête à rire, mais lorsque Hitchens dit, et je cite verbatim de YouTube, « Je suis absolument convaincu que la principale source de haine dans le monde est la religion » [19], il dit aussi que la cause n'est pas dans les faits matériels du capitalisme, de l'impérialisme, de l'inégalité, de l'exploitation ou de la lutte des classes, mais que c'est juste une erreur qui s'est installée dans l'esprit des gens.

S'opposer vigoureusement aux arguments de Dawkins et de Hitchens ne saurait, en tout état de cause, amener à diluer la critique marxiste classique de la religion ou à ouvrir la porte à un quelconque compromis théorique avec les idées religieuses. Quittons maintenant le répugnant Hitchens pour rejoindre le gentil Terry Eagleton, qui fournit un exemple de ce qui devrait être évité. Eagleton est un éminent théoricien littéraire et culturel, proche du marxisme, qui a, dans le passé, attaqué le racisme et l'intolérance de Philip Larkin. Il s'est distingué récemment en dénonçant l'islamophobie de son collègue universitaire Martin Amis. Il a écrit en 2006 une critique sévère de The God Delusion dans la London Review of Books. Mais même si l'article d'Eagleton avance certains arguments semblables à ceux présentés ici, par exemple en ce qui concerne l'Irlande, les termes généraux de sa critique ne sont pas marxistes. Son argument principal est que Dawkins a attaqué les intégristes, chrétiens et musulmans, comme s'ils représentaient toute la religion, en ignorant une théologie « libérale » plus sophistiquée dont il ne soupçonne pas l'existence :

Quelles sont, se demande-t-on, les vues de Dawkins sur les différences épistémologiques entre Saint Thomas d'Aquin et Duns Scot ? A-t-il lu ce qu'Erigène a écrit sur la subjectivité, Rahner sur la grâce et Moltman sur l'espérance ? A-t-il seulement entendu parler d'eux ? Ou imagine-t-il, comme un jeune avocat plein de morgue, que l'on peut abattre l'opposition en ignorant ses arguments les plus forts ? [20]

En tant que critique du livre de Dawkins, tout cela n'est pas dépourvu de validité, mais il y a aussi de sérieux problèmes. D'abord, il n'est pas raisonnable de proclamer qu'il est nécessaire de maîtriser toutes les arcanes de la théologie chrétienne (ou bouddhiste, ou zoroastrienne) pour pouvoir défendre convenablement l'athéisme et pour rejeter la théologie en tant que telle. Ensuite, en démontrant sa compréhension du concept des théologies libérales d'un dieu immatériel, impersonnel, d'amour et de tolérance, par contraste au dieu biblique vengeur, Eagleton laisse décidément ouverte la possibilité que ce dieu libéral puisse réellement exister, ou être digne d'un culte. Il fait la même chose lorsqu'il propose son image de Jésus comme prototype du révolutionnaire anti-impérialiste :

Jésus n'est pas mort parce qu'il était fou ou masochiste, mais parce que l'État romain, ses fantoches locaux et ses chiens de garde ont pris peur devant son message d'amour, de pitié et de justice, aussi bien que de son immense popularité parmi les pauvres, et se sont débarrassés de lui pour éviter un soulèvement de masse dans une situation politique extrêmement volatile. [21]

Pour un marxiste, le dieu d'amour impersonnel de Dietrich Bonhoeffer aussi bien que le Jésus radical de Terry Eagleton sont des créations humaines, des projections illusoires, au même titre que les dieux intolérants de Ian Paisley ou d'Ossama Ben Laden.

Religion et politique socialiste

Pour finir cet article, je soulignerai dans un résumé schématique les conclusions politiques principales qui découlent, et ont découlé historiquement, de l'analyse ci-dessus.

D'abord, et contrairement à une opinion répandue (alimentée par une fausse représentation généralisée), les socialistes marxistes sont absolument opposés à toute idée d'interdiction de la religion. Ce n'est pas une position nouvelle, mais celle qui a été affirmée de façon explicite par Engels dès 1874 en réponse à une proposition des partisans du socialiste français Louis-Auguste Blanqui. Les raisons données alors par Engels demeurent valides à ce jour :

Pour prouver qu'ils sont les plus radicaux de tous, ils abolissent Dieu par décret, comme en 1793 :

Que la Commune débarrasse à jamais l'humanité de ce spectre de ses misères passées(Dieu), « de cette cause » (le dieu inexistant serait une cause !), de ses misères présentes. Dans la Commune il n'y a pas de place pour le prêtre ; toute manifestation, toute organisation religieuse doit être proscrite.

Et cette exigence de transformer les gens en athées par ordre du mufti est signée par deux membres de la Commune qui ont certainement eu l'occasion de constater que, premièrement, on peut écrire autant d'ordres que l'on voudra sur le papier sans rien faire pour en assurer l'exécution et que, deuxièmement, les persécutions sont le meilleur moyen d'affermir des convictions indésirables ! [22]

Loin de vouloir interdire la religion, les marxistes expliquent que celle-ci devrait être une affaire privée indépendante de l'État, et que la liberté religieuse la plus complète devrait être la règle aussi bien sous le capitalisme que sous le socialisme. Lénine a exprimé cela sans ambiguïté dans un article de 1905 :

L'État ne doit pas se mêler de religion, les sociétés religieuses ne doivent pas être liées au pouvoir d'État. Chacun doit être parfaitement libre de professer n'importe quelle religion ou de n'en reconnaître aucune, c'est-à-dire d'être athée, comme le sont généralement les socialistes. Aucune différence de droits civiques motivée par des croyances religieuses ne doit être tolérée. Toute mention de la confession des citoyens dans les papiers officiels doit être incontestablement supprimée. [23]

Le seul sens dans lequel les marxistes envisagent l'élimination de la religion est par son dépérissement progressif du fait de la disparition de ses causes sociales sous-jacentes - l'aliénation, l'exploitation, l'oppression, etc. Les socialistes marxistes sont, en tout état de cause, opposés à tout privilège d'État pour la religion et appellent à la dissolution de toute église d'État officielle (comme l'Eglise d'Angleterre).

Il était inévitable que la perception générale de l'attitude des marxistes envers la religion soit considérablement influencée par l'exemple des régimes staliniens en Russie, en Europe de l'Est, en Chine, à Cuba, en Corée du Nord, etc. Une investigation systématique de ces exemples est impossible dans le cadre de ce bref article, et nous l'espérons, les lecteurs de cette revue sont convaincus que ces régimes n'étaient en aucune manière représentatifs du véritable socialisme ou du marxisme. Cela dit, il est utile de faire quelques observations. La répression stalinienne de la religion est souvent à la fois exagérée et mal comprise. Elle est exagérée en ce sens que d'une manière générale, les régimes staliniens n'ont pas réprimé les religions ou les églises principales, mais les ont tolérées et ont même conclu des alliances avec elles, à la condition qu'elles fussent politiquement dociles (ce qu'elles ont été dans l'ensemble). Elle est mal comprise parce que dans les cas ou des individus ou des groupes religieux ont été persécutés, c'était d'abord parce qu'ils posaient des problèmes d'ordre politique, et non pas essentiellement du fait de leur foi en tant que telle. Mais c'étaient là des sociétés dans lesquelles toute opposition politique était réprimée. Une vision d'ensemble du traitement de la religion par les États « communistes » peut être trouvée dans le dernier chapitre du livre de Paul Siegel The Meek and the Militant [24], et une étude de cas particulièrement utile des rapports de la Révolution russe avec sa minorité musulmane est fournie par Dave Crouch dans son article The bolsheviks and Islam [25]. Crouch montre comment, dans les premières années de la révolution, les bolcheviks adhéraient strictement aux principes léninistes soulignés plus haut, et donc réussissaient à gagner les Musulmans, alors que la montée du stalinisme a généralisé des politiques autoritaires par en haut, y compris une répression du voile, qui se sont avérées désastreuses.

Pour déterminer leur attitude envers des mouvements populaires porteurs d'une coloration confessionnelle, les marxistes prennent comme point de départ, non pas les croyances religieuses des dirigeants du mouvement ou de sa base, ou bien les doctrines et la théologie de la religion concernée, mais le rôle politique du mouvement, basé sur les forces sociales et les intérêts qu'il représente.

Pour mettre tout cela en perspective, considérons les rôles historiques respectifs du catholicisme et du protestantisme. Au moyen âge et au début de la période moderne, le catholicisme était essentiellement la religion de l'aristocratie féodale et par conséquent presque universellement réactionnaire. À l'inverse, le protestantisme radical tendait à représenter, soit la bourgeoisie montante, soit les éléments plébéiens inférieurs qui étaient sur sa gauche. Les grands rebelles et révolutionnaires de ce temps, les Thomas Munzer, John Lilburne et Gerald Winstanley, étaient des protestants passionnés - extrémistes et intégristes dans le langage d'aujourd'hui. Mais à partir du moment où ces rebelles bourgeois ont pris le pouvoir, aux Pays-Bas et en Angleterre, ils ont participé à ce que Marx a appelé « l'accumulation primitive du capital » et se sont transformés en colonialistes et esclavagistes de l'espèce la plus brutale. Oliver Cromwell, révolutionnaire et régicide en Angleterre, se fit oppresseur en Irlande (où son nom est toujours honni), en particulier de la paysannerie catholique. Des bourgeois protestants néerlandais pouvaient être les héros, en Europe, de la Révolte Hollandaise, et les ignobles créateurs de l'apartheid en Afrique. Le rôle profondément réactionnaire de l'église catholique s'est perpétué en Europe, en particulier en Europe du Sud, où elle a soutenu activement Franco en Espagne et passé des accords avec Mussolini et Hitler. Il persiste aujourd'hui, sous une forme atténuée, dans les principaux partis conservateurs d'Italie, d'Espagne et d'Allemagne méridionale. Mais les pays d'Europe où le catholicisme et la religion en général sont restés les plus forts sont l'Irlande et la Pologne, où l'église a été capable, de façon très modérée mais puissante, de s'identifier avec l'opposition à l'oppression nationale.

Tout socialiste portant son regard sur le 17ème siècle s'identifiera immédiatement aux rebelles protestants contre les rois et les empereurs catholiques. En considérant l'Irlande en 1916 ou Belfast dans les années 1970, il se sentira du côté des Nationalistes « catholiques » et non de celui des Unionistes « protestants ». Tous ceux qui, à gauche, ont considéré la montée de Solidarność en Pologne comme un conflit entre les catholiques « arriérés » de Gdansk et les communistes athées « progressistes » de l'État soviétique ont fini du côté de l'oppresseur impérialiste. Il en va de même aujourd'hui pour le conflit qui oppose le Tibet à la Chine, et, par-dessus tout, pour la 'guerre contre le terrorisme' et les luttes au Moyen Orient.

Bien d'autres exemples peuvent être apportés à l'appui de notre argumentation. Quel genre de socialiste déciderait de son attitude envers Malcolm X sur la base de ses croyances religieuses réactionnaires comme membre de la Nation de l'Islam, ou envers Bob Marley en ne considérant que sa foi dans la sainteté du vieux tyran Haïlé Sélassié, ou même envers Hugo Chávez en ne voyant que son catholicisme hautement proclamé et son admiration pour le pape ? Malheureusement, certains prétendus socialistes qui n'ont aucun mal à comprendre cela en ce qui concerne Chávez ou Marley, sont incapables, sous la pression d'une propagande bourgeoise intense, d'appliquer la même approche lorsque la religion en cause est l'Islam. Pour présenter les choses de façon simpliste, du point de vue du marxisme et du socialisme international, un paysan palestinien musulman, illettré, conservateur et superstitieux, qui soutient le Hamas, est plus progressiste qu'un Israélien éduqué, libéral et athée, qui soutient le sionisme (même de façon critique).

Il s'ensuit également que les socialistes marxistes n'acceptent pas l'idée qu'une quelconque des religions majoritaires serait par nature, du fait de ses doctrines, plus ou moins progressiste qu'une autre. Pour qu'une religion devienne « majoritaire », c'est-à-dire pour qu'elle survive pendant des siècles dans des lieux et des ordres sociaux différents, il est nécessaire que ses doctrines soient capables d'une sélection, d'une interprétation et d'une adaptation presque infinies. Ainsi trouve-t-on aux États-Unis un christianisme d'extrême droite, raciste et impérialiste, chez la Majorité Morale ou les Mormons, et une tradition chrétienne de gauche, antiraciste et pacifiste, chez Martin Luther King. En Afrique du Sud il y avait des chrétiens pro et anti-apartheid ; en Amérique latine, il y avait un catholicisme de droite, partisan de l'oligarchie, soutenant les dictateurs, et une « théologie de la libération » chez des catholiques de gauche ; et, bien sûr, il y a une multitude de versions différentes, souvent en conflit aigu entre elles, de l'Islam.

L'argument principal utilisé pour justifier la notion que l'Islam est une religion particulièrement arriérée se fixe, bien évidemment, sur les attitudes envers les femmes et les homosexuels qui sont dominantes dans les pays musulmans. Il faut rappeler à ceux qui utilisent ces arguments que les mêmes attitudes étaient courantes dans les sociétés occidentales jusqu'à une période relativement récente, et qu'elles sont toujours présentes dans l'enseignement de nombreuses églises chrétiennes. Mais le vice de base de cet argument nous ramène aux fondamentaux du matérialisme marxiste - le secret de la sainte famille musulmane réside dans la famille musulmane terrestre. Ce n'est pas la conscience religieuse musulmane qui détermine la position des femmes dans la société musulmane, mais la situation réelle des femmes qui modèle les croyances religieuses musulmanes. L'Islam est né dans la péninsule arabique, se propageant à l'Ouest à travers l'Afrique du Nord et à l'Est par l'Asie centrale. Pendant des siècles, cette grande ceinture a été essentiellement pauvre, sous-développée et rurale, et le demeure aujourd'hui à un degré très important. D'autres sociétés, de l'Irlande à la Chine, porteuses de niveaux de développement et de structures sociales similaires, exercent une oppression semblable sur les femmes et sur les gays.

Enfin, il y a la question de la relation entre le parti révolutionnaire et les travailleurs religieux. Tout parti de ce genre, opérant dans un pays où la religion reste forte dans la masse de la population, c'est-à-dire la plus grande partie du monde, doit accepter, et même s'appuyer sur le fait que la révolution sera faite par des travailleurs dont beaucoup seront encore religieux. La grande masse des travailleurs sera libérée de ses illusions religieuses non pas par des arguments, des livres ou des brochures, mais par la participation à la lutte révolutionnaire, et, au-delà, par la construction du socialisme. Dans une telle situation, le parti doit s'assurer que les différences religieuses, ou les divergences entre les religieux et les non religieux, ne font pas obstacle à l'unité dans la lutte de la classe ouvrière. De plus, dans la mesure où le parti devient réellement un parti de masse, dirigeant la classe dans ses lieux de travail et dans ses communautés, il trouvera inévitablement dans ses rangs une couche de travailleurs qui seront restés religieux ou semi-religieux. Rejeter ces travailleurs à cause de leurs illusions religieuses serait sectaire et anti-matérialiste. Cela équivaudrait à partager l'erreur religieuse/idéaliste qui considère la religion comme l'élément le plus important de la conscience, et la conscience comme plus importante que la pratique. En même temps, le parti ne doit pas devenir un parti religieux, un parti dont la ligne politique, la stratégie et les tactiques sont modelées par des considérations religieuses. La victoire révolutionnaire implique que le parti soit guidé par la théorie qui exprime les intérêts collectifs et la lutte de la classe ouvrière, à savoir le marxisme. Par conséquent le parti doit s'assurer que dans ce domaine c'est lui qui éduque et influence ses membres religieux et non l'inverse.

Il y avait un parti révolutionnaire qui opérait dans une telle situation, c'était le parti bolchevik, et son principal théoricien, Lénine, se pencha sur ces questions avec sagesse et clarté dans un article de 1909 intitulé De l'attitude du parti ouvrier envers la religion. En voici quelques extraits :

Le marxisme est un matérialisme. À ce titre il est aussi implacablement hostile à la religion que le matérialisme des encyclopédistes du XVIII° siècle ou le matérialisme de Feuerbach. (…) Mais le matérialisme dialectique de Marx et d'Engels va plus loin (…) en ce qu'il applique la philosophie matérialiste au domaine de l'histoire. (...) Il dit : il faut savoir lutter contre la religion ; or, pour cela, il faut expliquer d'une façon matérialiste la source de la foi et de la religion des masses. On ne doit pas confiner la lutte contre la religion dans une prédication idéologique abstraite ; on ne doit pas l'y réduire ; il faut lier cette lutte à la pratique concrète du mouvement de classe visant à faire disparaître les racines sociales de la religion.

Pourquoi la religion se maintient elle … ? Par suite de l'ignorance du peuple, répond le progressiste bourgeois, le radical ou le matérialiste bourgeois. Et donc, à bas la religion, vive l'athéisme, la diffusion des idées athées est notre tâche principale. Les marxistes disent : c'est faux. Ce point de vue traduit l'idée superficielle, (…) Un tel point de vue n'explique pas assez complètement, n'explique pas dans un sens matérialiste, mais dans un sens idéaliste, les racines de la religion. (…) La situation sociale défavorisée des masses travailleuses, leur apparente impuissance totale devant les forces aveugles du capitalisme, (…) c'est là qu'il faut rechercher aujourd'hui les racines les plus profondes de la religion.
Est ce à dire que le livre de vulgarisation contre la religion soit nuisible ou inutile ? Non. La conclusion qui s'impose est tout autre. C'est que la propagande athée de la social -démocratie doit être subordonnée à sa tâche fondamentale, à savoir : au développement de la lutte de classe des masses exploitées contre les exploiteurs.

Le prolétariat d'une région (…) est formé, disons, d'une couche de social démocrates [le nom que portaient alors les groupes révolutionnaires socialistes en Russie] assez conscients qui sont, bien entendu, athées, et d'ouvriers assez arriérés (…) croyant en Dieu, fréquentant l'église ou même soumis à l'influence directe du prêtre de l'endroit. (…) Supposons encore que la lutte économique dans cette localité ait abouti à la grève. Un marxiste est forcément tenu de placer le succès du mouvement de grève au premier plan, de réagir résolument contre la division des ouvriers, dans cette lutte, entre athées et chrétiens, de combattre résolument cette division. Dans ces circonstances, la propagande athée peut s'avérer superflue et nuisible, non pas du point de vue banal de la crainte d'effaroucher les couches retardataires, de perdre un mandat aux élections, etc., mais du point de vue du progrès réel de la lutte de classe qui, dans les conditions de la société capitaliste moderne, amènera les ouvriers chrétiens à la social démocratie et à l'athéisme cent fois mieux qu'un sermon athée pur et simple.

Nous devons non seulement admettre, mais travailler à attirer au parti social-démocrate tous les ouvriers qui conservent encore la foi en Dieu ; nous sommes absolument contre la moindre injure à leurs convictions religieuses, mais nous les attirons pour les éduquer dans l'esprit de notre programme, et non pour qu'ils combattent activement ce dernier. [26]

Ces extraits confirment ce qui a été dit tout au long de cet article, à savoir que la maîtrise de la question religieuse, si vitale dans la situation politique actuelle, n'est pas seulement une affaire de jugement ou de tactique, encore moins d'opportunisme électoraliste, mais de compréhension des idées les plus fondamentales du matérialisme dialectique marxiste.

Voir en ligne : Traduit de l'anglais par J.M Guerlin, texte original publié dans International Socialism, N°119, été 2008

[1] Antoine Boulangé, Foulard, laïcité et racisme, l'Étincelle, 2004.

[2] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, chapitre II.

[3] Ibidem, chapitre IV.

[4] Karl Marx et Friedrich Engels, L'idéologie allemande, Feuerbach, partie A.

[5] Ibidem.

[6] Karl Marx et Friedrich Engels, Le manifeste du parti communiste, chapitre II.

[7] Karl Marx, Préface à la Critique de l'économie politique.

[8] Friedrich Engels, 1883, Discours sur la tombe de Karl Marx, in K. Marx - F. Engels : Œuvres choisies, Éditions du Progrès, Moscou,
1955, p. 177.

[9] Trotsky, Le testament, in Journal d'exil, Gallimard, 1960, p189.

[10] Marx - Engels, Études philosophiques, Éditions sociales, 1977, p24.

[11] « Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c'est exiger son bonheur réel » ; « la critique de la religion est (...) la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l'auréole » ; « La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l'homme porte des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu'il rejette les chaînes et cueille la fleur vivante » ; « La critique du ciel se transforme (...) en critique de la terre », etc. (ibid, pp. 25-26).

[12] Ibid, p. 25.

[13] Ce texte plutôt obscur a été l'objet de controverses, et cité comme preuve de l'antisémitisme de Marx. John Rose parle de tout cela en détail dans son article de ce numéro d'International Socialism. Voir aussi Hal Draper, 1977, Marx and the Economic-Jew Stereotype, in Karl Marx's Theory of Revolution, volume one : State and Bureaucracy (Monthly Review), Anindya Bhattacharyya, 2006, Marx and Religion, Socialist Worker, 4 March 2006.

[14] Ces derniers textes disponibles dans K. Marx et F. Engels, Sur la religion, Éditions sociales, 1968.

[15] Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, 1845.

[16] Richard Dawkins, 1998, The Improbability of God, Free Inquiry, volume 18, number 4 (automne 1998).

[17] Dawkins lui-même semble avoir cette opinion ou quelque chose de proche - voir Richard Dawkins, 2007, The God Delusion (Black Swan), pp. 346-347.

[18] Richard Dawkins, Religion's Misguided Missiles, Guardian, 15 Septembre 2001.

[19] Il n'est pas facile de se rendre compte jusqu'où Hitchens est allé. Je le cite à nouveau de YouTube, débattant avec le Reverend Al Sharpton : « Voyez-vous, je n'aime pas nos ennemis, et je n'aime pas les gens qui les aiment. Je déteste nos ennemis et je pense qu'ils devraient être tués. (...) Et je suis absolument sûr qu'il ne devrait pas y avoir un autre pays ayant un budget qui menace le nôtre, et je ne suis pas sentimental à ce sujet ». Et par « nos ennemis » et « notre budget », il parle des ennemis et du budget de l'impérialisme américain.

[20] Terry Eagleton, Lunging, Flailing, Mispunching, London Review of Books, 19 Octobre 2006.

[21] Idem.

[22] Friedrich Engels, Le programme des émigrés blanquistes de la Commune, 1873.

[23] Lénine, Socialisme et religion, 1905.

[24] Paul Siegel, 1986, The Meek and the Militant - Religion and Power Across the World (Zed), certaines sections sont disponibles en ligne : www.marxists.de/religion/siegel-en/

[25] Dave Crouch, 2006, The Bolsheviks and Islam, International Socialism 110 (printemps 2006). Voir aussi de Dave Crouch, en français, Les bolcheviks, l'Islam et la liberté religieuse.

[26] Lénine, De l'attitude du parti ouvrier à l'égard de la religion, 1909.

Égypte : grèves de masse, mouvements à gauche et perspectives...

2009-10-02T19:38:10Z

Kamal Khalil : socialiste révolutionnaire, il a été un des leaders du mouvement étudiant égyptien durant la première moitié des années 70. Depuis, il a joué un rôle de taille dans toutes les luttes ouvrières et populaires en Égypte ; emprisonné une dizaine de fois, il est actuellement dirigeant du Centre d'études socialistes au Caire.

Pourrais-tu décrire la dynamique de grèves qui s'est développée en Egypte ces derniers mois ?

Le mouvement commença en décembre dernier et s'étendit par vagues successives, permettant dans certains cas la satisfaction partielle des revendications, et ouvrant dans certains cas sur des reconductions de grèves pour exiger davantage. Ainsi tout a commencé le 7 décembre avec une grève de 27 000 travailleurs de l'usine de textile de la ville de Mahala. Quelques jours plus tard débutèrent une grève massive des industries textiles de Chebin-el-Kom, Mansura et Alexandrie, et par intermittence, une grève des travailleurs du ciment à Helwan et Tora (banlieues sud du Caire), suivies par une grève des cheminots, des usines de fabrication de farine et de pain, des usines d'huile et de savon, puis des bus et du métro. Ce mouvement de grèves fut spontané et se choisit ses propres leaders, sans lien avec les partis politiques en place, ou avec le mouvement Kifaya. Tous les trois jours, une nouvelle grève se déclencha, avec de nouvelles revendications. Mardi 3 juillet, 27 000 travailleurs de l'usine de Mahala se remirent en grève pendant une demi-heure pour exiger que l'ensemble de leurs revendications soient satisfaites, sous peine de reconduire la grève le 21 juillet [1]. Les grèves se sont donc succédées du 7 décembre jusqu'à aujourd`hui. L'Égypte a connu deux grandes vagues de grèves ouvrières au cours de son histoire, l'une dans les années 1920, suite à la Première Guerre Mondiale et l'autre dans les années quarante, suite à la Seconde Guerre Mondiale. Nous assistons donc à la troisième vague de grèves, mais qui tire cette fois sa dynamique de la situation interne du pays plutôt qu'à des conditions extérieures comme par le passé. Il y aura certainement un second round de cette troisième vague, plus important encore que le premier, fort de l'expérience acquise ces derniers mois. En tant que socialistes, nous n'avons pas initié ces grèves, ce sont les travailleurs eux-mêmes qui l'ont fait. Mais nous avons trois tâches : unifier et coordonner le mouvement, recruter et enfin le structurer [2]. Les travailleurs en lutte fondèrent un groupe appelé « Travailleurs pour le changement ». Même si ce groupe n'est encore qu'embryonnaire, il montre la voie de ce qui est possible et il pourrait transformer la vie politique égyptienne. En effet, le mouvement « Kifaya » est composé essentiellement d'intellectuels, alors que ce nouveau groupe est composé d'ouvriers. Nous tentons, en tant que membres de « Kifaya », de nous ancrer davantage dans la classe ouvrière. Le mouvement démocratique « Kifaya » pourrait se transformer en changeant sa composition sociale.

Ce mouvement, essentiellement économique au départ, a-t-il évolué vers des revendications démocratiques, et donc plus politiques, telles que l'opposition à la police et à la répression en général ?

L'une des revendications du mouvement de Mahala exigeait la démission de l'ensemble du comité syndical (premier niveau de la bureaucratie syndicale composé essentiellement de permanents). Il faut comprendre que les syndicats sont incorporés à l'Etat égyptien, ce qui a poussé les grévistes à refuser tout contrôle de leur mouvement par les structures syndicales en place car ils les considèrent comme illégitimes. Depuis décembre, près de 250 000 travailleurs se sont mis en grève essentiellement pour des raisons économiques, mais ce n'est qu'un début ; ce n'est pas encore un mouvement politique. Cependant, le gouvernement n'a pas réagi comme à son habitude face à cette nouvelle vague de luttes. Et pour cause, il y a une nouvelle grève tous les trois jours ! En même temps, le gouvernement tente de réprimer l'organisation des Frères Musulmans. Mais il n'est pas suffisamment fort pour réprimer deux mouvements de masse simultanément.

Il parait que la police n'a pas réprimé ce mouvement comme à son habitude, pourquoi ?
Dans les années 1980, nous connaissions une grève à peu près tous les deux ans. Il était possible de réprimer plus facilement. Donc tous les deux ans, ils arrêtaient une cinquantaine de grévistes. Au cours des six derniers mois nous avons connu près de 220 grèves. Pour réprimer comme par le passé, il faudrait mettre en prison environ 50 000 grévistes. C'est intenable politiquement pour le gouvernement. Si tant de travailleurs étaient mis derrière les barreaux, les usines ne pourraient plus tourner normalement ! La première étape de ce mouvement est certes économique, mais la prochaine sera certainement politique.

Les Frères Musulmans ont gagné 88 sièges lors des élections parlementaires égyptiennes en novembre 2005. Ce fut un tremblement de terre politique dans le pays. Peut-on dire que cette organisation cristallise une large hostilité de la population égyptienne pour le gouvernement de Moubarak ?
Comment a-t-il réagi vis-à-vis des grèves ?

Les Frères Musulmans sont la plus grande force politique du pays. Vu la taille de l'organisation des Frères Musulmans, il est important de travailler avec eux. Car ils sont comme un éléphant, et nous ne sommes qu'une fourmi. Nous nous allions sur des questions défensives, comme contre la répression et pour les droits de l'homme, ce qui nous permet d'élargir notre audience. Nous sommes le seul groupe politique de gauche à travailler avec eux. En tant que socialistes révolutionnaires, nous sommes opposés à toute répression d'Etat, et celle-ci est actuellement principalement concentrée sur les islamistes. On soutient leur droit à se constituer en parti politique3. La gauche égyptienne nous a critiqués pour cela. Mais notre collaboration avec les Frères Musulmans a été constructive. Par exemple, les Frères Musulmans nous invitent à participer à leurs réunions publiques et à y intervenir au nom de notre organisation, pour y exprimer nos idées politiques. Nous pouvons donc défendre notre politique auprès de milliers de gens (et je peux vendre mon journal aux gens intéressés). Nous gardons toute notre indépendance politique et nous continuons par ailleurs à travailler avec les syndicats étudiants et ouvriers. Nous les invitons aussi à intervenir lors de nos meetings, mais notre capacité de rassemblement est plus faible que la leur. Le problème des Frères Musulmans, c'est qu'ils n'ont pas de revendications sociales. Nombreux sont les travailleurs dans leurs rangs, mais ces derniers ne trouvent pas de programme politique qui les concerne dans l'organisation. Dans l'usine de Mahala, il y a 27 000 travailleurs, avec parmi eux, quelque 300 ou 400 membres des Frères Musulmans ; or, pendant la grève, aucune revendication ne se référait à l'Islam. La fourmi a l'espoir et le potentiel de se transformer en éléphant si elle parvient à s'ancrer dans le mouvement de grèves. Car la fourmi, contrairement à l'éléphant, a un programme social.

Quelle a été l'attitude des Frères Musulmans pendant les grèves ? Avez-vous réussi à gagner certains Frères Musulmans aux idées socialistes révolutionnaires ?

Leur position vis-à-vis des grèves n'était pas claire, d'où ces ouvriers n'usant pas de leur appartenance politique aux Frères Musulmans pendant la grève. Je vais vous donner un exemple. Dans l'usine textile d'Espania dans la ville de Mansura, menacée de privatisation, près de 300 ouvrières, portant toutes le foulard, déclarèrent qu'elles s'y opposaient. Elles nous ont raconté qu'elles étaient allées trouver le représentant parlementaire islamiste de la ville de Mansura (élu en 2005), mais il annonça qu'il soutenait la privatisation et la vente de l'usine, donc qu'il s'opposait à leur grève. Et même si elles portaient toutes le foulard, elles lui ont dit d'aller se faire voir ! Nous avons avec les Frères Musulmans une relation de solidarité (mouvement antiguerre, pour la démocratie, contre la répression, etc.). On les défend sur certains points, mais par ailleurs on s'oppose à leurs positions réactionnaires. On leur donne ainsi une image de la gauche qui est différente, et nous sommes de ce fait en position de dialoguer, de confronter nos idées, et concrètement, nous parvenons à influencer des membres des Frères Musulmans et à les gagner à nos positions. Ils ont leurs propres idées, comme nous avons les nôtres. Donc nous travaillons ensemble, nous débattons ensemble et nous nous invitons mutuellement lors de nos évènements publics. La grande différence, c'est qu'ils rassemblent des milliers de personnes, et nous beaucoup moins. Ils représentent la majorité et nous la minorité.

Que peut-il se passer maintenant, dans une telle situation de crise ? Quel sera l'impact du mouvement de grèves sur Moubarak et qu'en est-il de sa volonté de coopter les Frères Musulmans dans les structures de l'État ?

Moubarak a fait de l'Égypte son royaume. Il veut faire de son fils le nouveau président. S'il met en place des élections, il faut qu'il soit sûr de les gagner. Durant les dernières élections présidentielles, Moubarak a cru que son concurrent Ayman Nur pourrait à l'avenir être un concurrent de taille, c'est pourquoi ce dernier est maintenant en prison. Nous vivons sous une dictature, aucune démocratisation de l'Egypte ne sera possible sous Moubarak. L'état d'urgence (loi renouvelée tous les 3 ans) est appliqué en permanence depuis 26 ans. De plus, pour entériner les pouvoirs exceptionnels de la police, la constitution a été amendée pour inclure un article sur la lutte contre le terrorisme, en faisant ainsi un principe constitutionnel. Les pouvoirs exceptionnels sont donc devenus constitutionnels. Tout ceci se passe suite à la bonne performance des Frères Musulmans au Parlement ; ils ont maintenant 88 élus. Pour empêcher qu'une telle expression démocratique se reproduise, Moubarak a changé la loi. Ainsi, aux dernières élections récentes du conseil consultatif [3], les Frères Musulmans n'ont eu cette fois qu'un élu. Nous sommes bien face à un régime dictatorial. Les américains ont fait beaucoup de battage autour de la question de la démocratie en Égypte, mais l'objectif était de mettre davantage de pression sur Moubarak pour qu'il soit plus fidèle aux US, ce qu'il a fait, et depuis les US s'accommodent très bien de ce dictateur.

La dernière conférence du Caire s'est transformée en un festival de solidarité avec le mouvement de grèves égyptien. Comment le mouvement anti-guerre a-t-il influé sur cette nouvelle vague démocratique en Égypte ?

La conférence du Caire fut co-organisée par trois groupes distincts : les socialistes, les Frères Musulmans et les Nasséristes. La conférence fut organisée pour protester contre la guerre en Irak. En amont, il y avait eu de nombreuses autres conférences contre la guerre et l'impérialisme, pour les droits de l'homme et la démocratie. Le problème, selon moi, c'est qu'il n'y a pas assez de mobilisations et de travail unitaire d'une conférence à l'autre, pour connecter ces grands évènements entre eux. Symboliquement, la conférence du Caire était en effet un festival de résistance, mais il nous faut oeuvrer plus sérieusement dans le sens de l'unité au jour le jour.

[1] La revendication principale du mouvement de décembre concernait des suppléments de salaire annuels (deux mois de salaires). Elle avait été en partie satisfaite suite au mouvement de décembre : le gouvernement avait promis de négocier moyennant un arrêt du mouvement.

[2] L'organisation du mouvement à la base, par le biais de comités de grèves, permettrait de construire une alternative aux représentants.

[3] L'une des deux chambres parlementaires, sans pouvoir, dont 40 % des membres sont désignés par le président. L'assemblée du Peuple (88 élus).

Marxisme et (anti)colonialisme

Vincent Touchaleaume — 2009-09-07T14:43:28Z

Avant-propos

‘Cet article est paru initialement sous la forme d'un texte mis en ligne cet été sur le site oumma.com, en réponse à un article qui affirmait que La LCR veut récupérer la mémoire des ‘indigènes', [1] signé par Youssef Girard. Il a donné lieu à son tour à une réponse sur le même site, Pour l'auto-organisation. Le texte qui suit représente donc une contribution à une discussion en cours, dans le cadre de la dynamique du mouvement des Indigènes de la République.

Comme dans toute phase de recomposition, le mouvement antiraciste appelle aujourd'hui un retour sur les présupposés théoriques de ses stratégies de lutte. Plusieurs éléments récents participent à rendre leur actualité aux discussions sur le colonialisme et l'anticolonialisme. Sous forme de retours sur le passé, comme la loi sur le « rôle positif de la colonisation » à enseigner à l'école, ou la mise en lumière des massacres coloniaux du 8 mai 1945 lors du soixantième anniversaire de la fin de la Seconde Guerre mondiale. Mais aussi dans la politique gouvernementale actuelle, avec la création récente du Conseil français du culte musulman, qui rappelle en bien des points les Bureaux arabes de l'Afrique du Nord coloniale, avec la loi d'interdiction du foulard à l'école, ou la stratégie de ‘reconquête' des banlieues par la police de Sarkozy. L'Appel des Indigènes se revendique ainsi d'un « anticolonialisme post-colonial ». [2]

Malgré la participation d'un certain nombre de militant-e-s associatifs, politiques et syndicaux, les organisations de la gauche radicale ont, dans l'ensemble, pris leurs distances avec l'Appel des Indigènes. Les principaux arguments mettaient en avant le risque de diviser le camp des exploités en accentuant une opposition entre ‘Français de souche' et ‘indigènes', de favoriser le repli sur soi, ainsi que la participation de certains courants musulmans à l'Appel. Cette politique a contribué à renforcer, de la part des militant-e-s de l'immigration et des banlieues, une méfiance qui vient de loin. L'opération de récupération politico-médiatique menée à travers SOS-Racisme sur le mouvement ‘beur' des années 1980, le vidant de son contenu subversif au profit du Parti socialiste, a fait des dégâts. [3]

C'est dans ce contexte que s'inscrit la discussion avec Youssef Girard. Son point de départ est la critique de la politique de la LCR par rapport au mouvement des Indigènes et de la création d'un collectif concurrent, Devoir de mémoires, impulsé par Olivier Besancenot. Cependant, sa critique va plus loin, elle se veut une dénonciation du projet marxiste en tant que tel : de l'internationalisme - « construire une unité fictive qui n'a presque jamais existé dans les faits, entre le mouvement ouvrier européen et les peuples opprimés du Sud »- du colonialisme de Marx et d'Engels, de la politique coloniale de Lénine et de Trotsky dès la victoire de la révolution russe, de la récupération par l'extrême gauche de la figure de Malcolm X…

La réponse à ces accusations permet donc de revenir sur des pages souvent méconnues de l'histoire du mouvement révolutionnaire. On voit par exemple comment les positions de Marx ont évolué sous la pression des luttes des colonisés, comment la révolution russe a donné une formidable impulsion aux luttes de libération nationale qui ont jalonné tout le XXe siècle, et aussi à quel point l'ostracisme actuel de la gauche vis-à-vis des courants se revendiquant de l'islam politique s'inscrit aux antipodes de toute l'histoire de la fondation du mouvement communiste.

Au-delà de la polémique, nous publions donc cet article dans le but de faire avancer le débat au sein de la LCR et de la gauche radicale, et de contribuer à formuler un projet antiraciste et internationaliste à la hauteur des enjeux actuels.

Je ne reprendrai pas tous les arguments développés dans ce texte [4] notamment parce que, en tant que signataire de l'appel des Indigènes, j'en partage un certain nombre. Il faut d'ailleurs souligner que l'auteur consacre un long article à disséquer les positions de la LCR sans noter qu'une partie de ses militant-e-s se sont engagé-e-s, dès le début, dans la construction de la mobilisation contre la loi sur le voile et des collectifs une école pour tou-te-s, puis dans la mobilisation des ‘indigènes'. [5]

Je voudrais mettre l'accent sur ce qui me semble l'argument principal du texte, à travers la critique de la LCR : les luttes des personnes issues de la colonisation n'auraient, selon Youssef Girard, rien à voir avec les autres combats pour l'émancipation, et notamment ceux qui se se livrent dans le monde du travail. Tout effort dans le sens de relier les luttes, d'unir les opprimé-e-s et les exploité-e-s serait, au mieux, une tentative de récupération, au pire, un réflexe colonial.

Qu'on s'entende : il est incontestable que les organisations du mouvement ouvrier français se sont souvent illustrées, au nom des valeurs républicaines, par un soutien servile à la bourgeoisie et à l'Etat colonial. La plupart des députés de gauche, ceux du Parti communiste compris, ont voté les pouvoirs spéciaux à l'administration coloniale et à l'armée en Algérie en 1956, sous le gouvernement du ‘socialiste' Guy Mollet. C'est un gouvernement de gauche, sous Mitterrand, qui a conduit la participation française à la première guerre du Golfe, puis qui a cautionné le génocide rwandais. Malgré ses promesses, la gauche au pouvoir n'a pas accordé le droit de vote aux immigrés, pas régularisé les sans-papiers, et a souvent envoyé la police contre les jeunes des quartiers. Il est indéniable que le racisme imprègne le mouvement ouvrier, et pas seulement ses directions, en tant que pilier de l'idéologie dominante. Et que la gauche a parfois utilisé l'argument de « l'unité de la classe ouvrière », du « refus des divisions » pour ne pas soutenir des luttes spécifiques. Dans ce sens, toute politique qui subordonne la lutte contre le colonialisme et le racisme à la participation des organisations dominantes du mouvement ouvrier implique de ne pas mener ces combats dans les faits.

Pour autant, doit-on renoncer à gagner le mouvement ouvrier français et européen à ces combats ? Pourra-t-on en finir avec le racisme et le colonialisme sans construire l'unité de tou-te-s ceux et celles qui ne profitent pas de ce système ? Et le marxisme, n'est-il qu'une idéologie eurocentrée de justification du colonialisme ?

Une opposition ‘Nord/Sud' ?

Y.G. cite Franz Fanon à propos des masses européennes, qui « se sont souvent ralliées sur les problèmes coloniaux aux positions de nos maitres communs. » Cependant, l'ensemble du passage d'où est extraite la citation ne dit pas simplement cela :

« Ce travail colossal qui consiste à réintroduire l'homme dans le monde, l'homme total, se fera avec l'aide décisive des masses européennes qui, il faut qu'elles le reconnaissent, se sont souvent ralliées sur les problèmes coloniaux aux positions de nos maîtres communs. Pour cela, il faudrait d'abord que les masses européennes décident de se réveiller, secouent leurs cerveaux et cessent de jouer au jeu irresponsable de la Belle au bois dormant. » [6]

Cette aide ‘décisive' peut se mesurer, par défaut, à l'aune du bilan des indépendances nationales gagnées par les peuples anciennement colonisés. Les nouveaux Etats n'ont pas pu s'extraire du cadre général des rapports de domination à l'échelle internationale, et leurs leaders se sont soit fait assassiner ou renverser rapidement (Lumumba, Ben Bella...), soit ils se sont adaptés à l'environnement impérialiste (la majorité). Même si ce fait n'est pas l'unique raison de l'échec des indépendances, on pourra difficilement concevoir une décolonisation réelle et totale tant que les anciennes métropoles et les principales puissances d'aujourd'hui seront dirigées par ‘nos maîtres communs', tant que Total, Bouygues, Halliburton et les autres pourront faire la loi un peu partout avec l'appui de leurs États.

La récente grève des salariés de Total illustre ce point de vue : il existe un conflit d'intérêts entre la direction de ces groupes et ceux qui font tourner les machines, et les grèves dans ces secteurs ont une réelle capacité de nuisance. Ce ne sont pas des raisons morales qui pousseront à une implication des travailleurs dans le combat anti-impérialiste, mais un intérêt commun que seul le déclenchement des luttes peut révéler à une échelle de masse.

Par exemple, durant la guerre civile espagnole, c'est à partir du Maroc colonisé que Franco a pu organiser son armée en juillet 1936 pour affronter la République et le mouvement ouvrier. Les troupes coloniales marocaines seront ses troupes de choc. Dans ce contexte, le soutien à l'indépendance marocaine était crucial pour saper les bases arrières du franquisme, comme le revendiquait les courants révolutionnaires à l'époque. Cependant, « craignant la révolution plus que Franco, le gouvernement [de Front Populaire, rassemblant la gauche modérée] avait rejeté tout projet (y compris celui d'Abd El Krim et d'autres Maures) de provoquer la révolution au Maroc par une déclaration d'indépendance ». [7] Pour convaincre les taborg marocains qu'ils renforçaient le colonialisme en massacrant les ouvriers insurgés, et qu'ils avaient au contraire intérêt à s'y rallier, malgré les préjugés réciproques, il fallait être prêt à remettre en cause la domination coloniale.

Cette situation n'est pas isolée, la classe dirigeante a souvent utilisé des groupes opprimés en tant que briseurs de grèves, utilisant la précarité des uns et renforçant le racisme des autres. [8] Un autre exemple montre que ces divisions ne sont pas inéluctables. Il s'agit du récit de l'échec de la marche de Kornilov sur Pétrograd insurgée, en août 1917. Le fer de lance de l'armée du général cosaque est la division ‘sauvage', composée de montagnards Turkmènes venus du Caucase. De l'issue de la confrontation dépend l'avenir de la révolution russe.

« À la rencontre de la division ‘sauvage' fut envoyée une délégation musulmane à laquelle on intégra des autorités indigènes qui s'étaient aussitôt manifestées, en commençant par le petit-fils de l'illustre Chamil, qui avait héroïquement défendu le Caucase contre le tsarisme. Les montagnards ne permirent pas à leurs officiers d'arrêter la délégation : c'eût été en contradiction avec les coutumes séculaires de l'hospitalité. Les pourparlers s'ouvrirent et devinrent, du coup, le commencement de la fin.[...] Sur le wagon de l'état-major de la division ‘sauvage', les soldats plantèrent le drapeau rouge avec cette inscription : ‘La Terre et la Liberté' ». [9]

Nous reviendrons sur la politique anticoloniale des bolcheviks, que Y.G. ne porte visiblement pas dans son cœur - peut-être par méconnaissance ? L'important pour le moment est de montrer que ni les colonisés ni les colonisateurs ne forment un bloc homogène, et qu'il est possible et nécessaire d'unir les éléments des deux groupes qui ont intérêt au changement. Cela suppose que des militant-e-s, dans les deux groupes, travaillent à faire émerger les oppositions de classe. Il faudra bien réussir à détacher les salariés de l'idéologie qui les lie à ‘nos maîtres communs', les gagner à une perspective anti-impérialiste, pour venir à bout de la domination. Dire cela ne signifie pas qu'il faille simplement attendre ce moment, ni s'abstenir de soutenir les mouvements de libération nationale. Mais cette réalité implique qu'aucun projet d'émancipation sérieux ne pourra voir le jour sans que soit construite une unité entre les mouvements ouvriers des pays dominants et les peuples opprimés du Sud.

Marx, Engels et le colonialisme

Là encore, Y.G. propose une version unilatérale des textes sur lesquels il s'appuie. Il rappelle à juste titre la soumission de Marx et d'Engels aux préjugés orientalistes de leur époque. Leur vision est souvent articulée autour de l'opposition entre la ‘civilisation' et la ‘sauvagerie'. Leurs textes ne sont pas des bibles, et il est bienvenue de les dépoussiérer sur cette question comme sur d'autres, comme sur l'homophobie par exemple. Cependant il faut noter qu'une différence de taille les sépare de la position des colons et des patrons européens : le but de l'entreprise coloniale est l'asservissement des peuples, l'objectif de ces théoriciens est l'émancipation sociale par ‘les travailleurs eux-mêmes'. Cela signifie que leurs idées peuvent évoluer, au contact des luttes et de la réalité. Alors qu'Engels se réjouit effectivement de la victoire de l'armée française sur l'émir Abd-el-Kader en décembre 1847, et que Marx parle du caractère « régénérateur » de la colonisation de l'Inde en 1853, ils commencent par la suite à réviser leur position.

De même que ce sont les grèves des ouvriers anglais qui ont fait de Marx et Engels des communistes, c'est la résistance des peuples qui les ont amené à l'anticolonialisme. En 1858, la révolte des Cipayes, en Inde, marque un tournant décisif : alors que toute la presse européenne se lamente sur les tueries dont sont victimes les Européens et sur la sauvagerie des révoltés, seuls Marx et Engels prennent leur défense, montrent qu'il s'agit d'une lutte pour la liberté et que l'origine de la sauvagerie vient des colonialistes. Ils ne se départiront plus de cette position, en soutenant les révoltes en Inde et en Chine, puis en se confrontant à l'expérience des luttes de la paysannerie russe. Vers la fin de sa vie, Marx prendra ses distances avec la « théorie historico-philosophique qui s'imposerait fatalement sur tous les peuples », avec l'idée, héritée de Hegel et de la philosophie idéaliste, d'un Progrès absolu dans l'histoire qui s'incarnerait dans le développement des sociétés occidentales. [10]

Le cadre de son analyse, si on en extirpe les déformations orientalistes, reste à mon avis valide : le capitalisme, en se développant, pose les bases de son renversement en même temps qu'il sème la misère et le chaos. Autant les insurrections paysannes qui ont rythmé l'histoire des colonies, de l'Algérie à l'Indochine, ont été écrasées dans le sang par les armées mieux équipées envoyées par les métropoles, autant la modernisation progressive des sociétés colonisées donne des armes aux peuples pour mettre dehors les colons.

« Tout ce que la bourgeoisie anglaise sera obligée de faire en Inde n'émancipera la masse du peuple ni n'améliorera substanciellement sa condition sociale, car ceci dépend non seulement du développement des forces productives, mais aussi de leur appropriation par le peuple. Mais ce qu'elle ne manquera pas de faire, c'est de créer les conditions matérielles pour les deux. La bourgeoisie a-t-elle jamais fait plus ? A-t-elle jamais effectué un progrès sans traîner les individus et les peuples à travers le sang et la boue, à travers la misère et la dégradation ? Les Indiens ne récolteront pas les fruits des éléments de la nouvelle société semés de-ci de-là parmi eux par la bourgeoisie anglaise, jusqu'à ce qu'en Angleterre elle-même les classes dominantes n'aient été supplantées par le prolétariat industriel, ou que les Hindous eux-mêmes ne soient devenus assez forts pour rejeter définitivement le joug anglais. » [11]

Marx ne connaissait les populations des pays colonisés que par les récits des voyageurs, ethnologues..., et en reprenait certains clichés orientalistes et racistes. Alors que beaucoup de marxistes ont occulté cet aspect de sa pensée, ou, pire, s'en sont inspiré, il est indispensable de critiquer et de dépasser ce point de vue. Cependant son projet restait tourné vers l'émancipation des peuples. Et force est de constater que son analyse du capitalisme, comme système poussé à s'étendre sur toute la planète et à favoriser la création d'une classe ouvrière mondiale capable de le renverser, est confirmée par l'histoire du vingtième siècle. [12]

Nous n'avons plus d'illusions à avoir sur le rôle ‘progressiste' de l'expansion des multinationales et des armées impérialistes aux quatre coins du globe, mais nous pouvons nous appuyer sur le potentiel d'un mouvement ouvrier présent dans de nombreux pays anciennement colonisés comme l'Inde, la Chine, la Corée du Sud, le Brésil, le Venezuela, l'Egypte, le Nigeria... où des luttes populaires et ouvrières radicales ont éclaté ces dernières années.

Le succès de Forums sociaux mondiaux comme celui de Mumbaï en janvier 2004, les journées internationales contre la guerre comme celles qui ont précédé l'invasion de l'Irak en février 2003, représentent un point d'appui crucial pour unir les peuples et les mouvements ouvriers dans leur diversité dans une lutte commune. Il se dessine dans ces combats un nouvel espace politique pour reformuler un projet marxiste et internationaliste qui ne soit pas eurocentré.

Un colonialisme des soviets ?

La révolution de 1917 en Russie, contrairement à ce qu'avance Y.G., donne une idée de ce que peut-être une politique anticoloniale reliant l'émancipation des peuples opprimés et la perspective du socialisme. L'empire tsariste était une ‘prison des peuples', où les Russes ne représentaient que 43 % de la population mais étaient présents, en tant que colons, dans toutes les régions annexées. Ils dominaient les administrations, bénéficiaient des postes les mieux payés, imposaient leur langue sur l'immense territoire allant de l'Ukraine à l'Asie Centrale.

La Déclaration des droits du gouvernement issu de la Révolution d'octobre invite chaque nation de Russie à « décider indépendamment, lors de son Congrès souverain des soviets, la participation ou non, et sur quelle base », au gouvernement fédéral. La constitution adoptée en juillet 1918 permet aux soviets locaux « qui se distinguent par un mode de vie et une composition nationale particulière » de s'unir et de choisir, ou non, d'entrer dans la nouvelle république fédérale, socialiste et soviétique de Russie. Entre 1917 et 1923, dix-sept régions autonomes et républiques se constituent au sein de la fédération russe, et cinq républiques indépendantes d'elle. [13]

Ces faits contredisent ce qu'avance Y.G. dans son article :

« Le parti Bolchevik, quand il est arrivé au pouvoir en 1917, a-t-il accordé l'indépendance aux territoires conquis par les Tsars ? Evidemment non. L'anticolonialisme des Lénine et autres Trotski n'était qu'un produit d'exportation pour déstabiliser les puissances occidentales rivales. Les nationalistes des pays colonisés, un temps soutenu, n'étaient que les ‘idiots utiles' à la ‘révolution prolétarienne'. Dans l'Empire russe, Trotski à la tête de l'armée rouge, tel Bugeaud, ne s'est jamais privé de mater les ‘contre-révolutionnaires' Tatares et de raser leurs mosquées, signe ostentatoire de leurs mentalités archaïques. Les Tatares, les Tchétchènes, les Ouzbeks et autres Tadjiks savent bien que la colonisation au nom du Capital n'est pas une domination impérialiste mais un acte émancipateur ! »

Ils semble qu' Y.G. entretienne ici la confusion répandue entre ce qu'ont été les premières années qui ont suivi la prise de pouvoir par les soviets en Russie, et la victoire du stalinisme au cours des années 1920, pour aboutir à la sanglante dictature de la bureaucratie ‘au nom du Capital'. Pourtant, sur la question coloniale comme sur d'autres, on peut opposer point par point la politique de Staline avec celle des bolcheviks du début des années 1920, sous la direction de Lénine et de Trotsky.14 L'historien tchétchène Abdurhman Avtorkhanov compare « le génocide de Staline et Jdanov » contre les nations musulmanes du Caucase dans années 1940 avec « la politique plus prudente et flexible » poursuivie par les bolcheviks dans la période 1921-1928, qui « était une période de paix politique maximale, d'harmonie entre les différentes nations du Caucase et de popularité du gouvernement des soviets. [...] Tout était fait pour renforcer la conviction des populations du Nord Caucase qu'elles avaient réellement réalisé leur indépendance si longuement désirée. »

La politique des nationalités dans la fédération russe était décidée et mise en œuvre par des nationalistes non-russes, au sein d'un Commissariat des peuples aux affaires nationales (Narkomnats en russe). Un grand nombre des organisations et des leaders nationalistes d'Asie centrale furent gagnés au communisme ou décidèrent de s'allier au pouvoir des soviets. C'est le cas du groupe Kazak pan-islamique Ush-Zhus, qui rejoint le Parti communiste en 1920 ; des militants Tatars radicaux regroupés dans le Mili Firqa en Crimée ; des guerillas pan-islamiques Jengelis, qui combattirent avec l'Armée Rouge puis avec le Parti communiste d'Iran. En Azerbaïdjan se formèrent le Parti socialiste musulman Hummet, et le Parti communiste perse Adelet. Au Daghestan, le pouvoir des soviets était établi essentiellement grâce à la participation du dirigeant musulman Ali-Hadji Akouchinsky. Il faut enfin citer Sultan Galiev, nationaliste tatar gagné au bolchevisme au moment de la révolution, puis liquidé par Staline. Cette génération de militants fut, pour l'essentiel, massacrée par la bureaucratie au cours des années 1930.

En octobre 1918, le Narkomnats publia un décret sur l'éducation des minorités nationales stipulant que, dès qu'une école comprenait 25 élèves d'un groupe non-russe, un enseignement dans la langue maternelle serait proposé. Selon l'historienne Hélène Carrère d'Encausse, pourtant peu suspecte de sympathie à l'égard du bolchevisme, « les statistiques démontrent une nouvelle réalité idéologique : le droit à l'éducation n'était plus le privilège d'une minorité, mais était appliqué tous, sans distinction d'origine nationale. » En 1924, la publication littéraire et administrative se faisait en 25 langues différentes, atteignant 34 langues l'année suivante et 44 en 1927. Alors que les écoles à l'époque du tsar imposaient l'alphabet cyrillique pour transcrire les différentes langues de l'Empire, plusieurs alphabets (arabe, latin...) coexistaient au sein de la fédération russe, puis de l'URSS naissante. Avant la transformation de la révolution russe en son contraire avec la victoire du stalinisme, l'URSS a représenté durant quelques années la plus importante expérience de construction d'un Etat multinational qui ne repose pas sur l'oppression des minorités, et la critique actuelle des ‘politiques d'intégration' et des discriminations racistes en France pourrait s'enrichir de cette expérience.

Pourtant, cette politique du droit à l'autodétermination nationale ne se fit pas sans difficultés. Dès l'annonce de la révolution en octobre 1917, la Russie est attaquée sur tous les fronts. A l'Est comme à l'Ouest, dix-sept Etats oublient leurs différends, qui ont provoqué la Première Guerre mondiale, envahissent la Russie et financent les armées blanches en son sein pour renverser le nouveau régime. Ces années de guerre civile sont meurtrières, et marquent les rapports entre le pouvoir des soviets et les nationalismes d'Asie Centrale. Ainsi, les bandes armées qui choisissent de s'allier avec les Blancs sont combattus sans pitié par l'armée Rouge, et les ‘indépendances' qui signifieraient que des nations dominées historiquement par la Russie tsariste deviennent des colonies des puissances européennes ou japonaise, ne sont évidemment pas accordées par les bolcheviks.

« Trotski à la tête de l'armée rouge, tel Bugeaud, ne s'est jamais privé de mater les ‘contres révolutionnaires' Tatares et de raser leurs mosquées, signe ostentatoire de leurs mentalités archaïques. » écrit Y.G. S'il y avait probablement des contre-révolutionnaires chez les Tatars, nous avons vu qu'il existait aussi d'autres courants, et que la révolution russe a permis pendant quelques années une émancipation politique et culturelle dans les anciennes colonies de l'empire tsariste. Mais ce sont les accusations de racisme colonial que porte Y.G. à l'encontre des bolcheviks qu'il est le plus important d'élucider au vu du contexte actuel. En effet, il faut montrer qu'une autre politique est possible que les concessions que fait la majeure partie de la gauche et de l'extrême-gauche vis-à-vis de l'islamophobie ambiante.

Les bolcheviks et l'islam

En 1920 se tient le Congrès des peuples d'Orient à Bakou, en Azerbaïdjan. 2 850 délégués y participent, représentant des dizaines de nationalités de la Turquie à la Chine. Voilà le compte-rendu du discours qu'y tint Zinoviev au nom de l'Internationale communiste :

« Camarades ! Frères ! Le temps est venu de commencer une véritable guerre sainte contre les voleurs et les oppresseurs. L'Internationale communiste se tourne aujourd'hui vers les peuples d'Orient et leur dit : Frères, nous vous appelons à une guerre sainte contre l'impérialisme, et d'abord contre l'impérialisme britanique. (Tempêtes d'applaudissements, ovation prolongée. Les membres du congrès se lèvent et brandissent leurs armes. L'orateur ne peut plus pendant longtemps continuer son discours...) Que cette déclaration solennelle soit entendue à Londres, à Paris, dans toutes les villes où les capitalistes ont encore le pouvoir ! Qu'elle inspire le serment solennel par les représentants de dizaines de millions de travailleurs d'Orient, qu'en Orient le poids de l'oppression britannique, le joug qui pèsent sur les travailleurs doivent cesser ! » [14]

L'islam est la religion de la majeure partie des peuples d'Asie colonisés par l'empire britannique et par l'ancien empire russe, dont sont issus les délégués au congrès de Bakou. Le pan-islamisme est assez influent parmi les courants qui combattent l'impérialisme britannique. Dans cette mesure, les bolcheviks proposent une alliance à un certain nombre d'organisations pan-islamiques (voir ci-dessus), et Zinoviev n'hésite pas à en appeler au djihad contre l'ennemi commun pour se faire comprendre à une large échelle. Ce discours n'est-il qu'une démagogie de circonstance, et les musulmans ne sont-ils que les « idiots utiles à la révolution » dont parle Y.G. ?

Lors des discussions de ce congrès, plusieurs orateurs, surtout des musulmans du Turkestan, critiquent effectivement le comportement ‘grand-russe' de certains communistes. L'un deux, Naboutabekov, s'en prend aux persécutions déchaînées contre les pratiques religieuses, qui « sèment la contre-révolution dans les masses. » Au nom de la révolution, il s'écrie : « Débarrassez-nous de vos colonisateurs travaillant sous le masque des communistes ! » [15]

Dans la plupart des régions d'Asie centrale, le prolétariat industriel était en général formé en majorité de Russes, imbibés d'esprit colonial. Pour eux ainsi que pour les membres de l'administration, le slogan bolchevik de la dictature du prolétariat pouvait être utilisé pour perpétuer leur place dans la société à l'époque du tsarisme. Face à ce problème et aux conflits qu'il engendre, la politique de la direction du parti bolchevique, et en particulier de Lénine, se situe extrêmement clairement dans le camp des colonisés. Son objectif est de faire apparaître au grand jour les contradictions de classe au sein de la société musulmane, que la situation coloniale tend à masquer, pour rallier au communisme la majorité de la population. Trois axes peuvent résumer cette politique : la défense de la liberté religieuse, la répression contre les colons et la formation d'une classe ouvrière et d'une génération de militants communistes locaux.

Les bolcheviks n'ont jamais fait inscrire l'athéisme dans leur programme, et ont su accueillir des militants musulmans de gauche au sein de leur parti. Partant du principe que la religion est une conséquence de l'oppression et de l'aliénation, leur priorité était de racheter les crimes du tsarisme en restituant les mosquées, monuments, livres et objets sacrés islamiques aux pratiquants. Le vendredi fut décrété journée chômée dans toute l'Asie centrale.

Un système judiciaire parallèle fut mis en place en 1921, avec des tribunaux islamiques administrant la justice selon les lois de la charia. Le but était de proposer aux gens un choix entre les justices religieuse et révolutionnaire. Une commission spéciale de la charia fut instituée auprès du Commissariat soviétique à la justice. Certaines sentences contraires à la loi soviétique, comme la lapidation ou l'ablation des mains, furent interdites. Les décisions des tribunaux islamiques concernant ces affaires devaient être confirmées par un degré supérieur de juridiction.

Il faut dire que le processus révolutionnaire avait influencé les musulmans de Russie. Le 1er mai 1917 se tint à Moscou le premier Congrès pan-russe des musulmans. A l'issue d'un débat passionné, le congrès vota les droits des femmes, faisant des musulmans russes les premiers au monde à émanciper les femmes des restrictions typiques des sociétés islamiques de cette période (notamment sur le mariage et l'héritage).

La tolérance religieuse envers les colonisés était parallèle à la sévérité avec laquelle étaient traités les colons. En 1920, face aux exactions en Asie centrale, Lénine préconisait « l'envoi dans des camps de concentration en Russie de tous les anciens membres de la police, de l'armée, des forces de sécurité, de l'administration, etc., qui étaient des produits de la période tsariste et qui grouillaient autour du pouvoir des soviets (parce qu'ils voyaient en lui la perpétuation de la domination russe) ». [16]

Sur les territoires en majorité peuplés d'Ingouches et de Tchétchènes, la direction bolchévique soutient la revendication d'expulsion des colons cosaques, et ce sont 65 000 d'entre eux qui sont rapatriés, rendant leurs terres aux paysans. Cette mesure vient récompenser la loyauté de ces peuples avec les soviets durant la guerre civile. Cette politique n'a rien à voir avec les déportations de population qu'imposera Staline ensuite : il ne s'agit pas de punition collective de populations insurgées mais de réparer les torts hérités du passé et d'assurer une paix durable, fondée sur la justice. [17]

Enfin, l'accent est mis sur la formation d'une classe ouvrière autochtone à même de contrôler démocratiquement le développement économique et les décisions politiques. Plusieurs usines sont ‘délocalisées' de Russie vers l'Asie centrale, avec un salaire égal, et une politique de ‘discrimination positive' est mise en place pour l'accès à l'éducation des nouvelles générations. [18]

On peut voir que la révolution russe a représenté dans ses premières années un point d'appui important pour les peuples colonisés. Il faut aussi rappeler qu'elle a donné une formidable impulsion à la plus grande révolution anticoloniale du siècle passé, la révolution chinoise. La politique menée par ses principaux dirigeants n'a pas grand chose à voir, contrairement aux allégations un peu rapides d'Y.G., avec la politique coloniale des capitalistes. Si elle comporte sans doute sa part d'erreurs et d'excès, dans une situation de pouvoir soviétique fragile et isolé, elle se situe à l'opposé de ce que fera la bureaucratie stalinienne par la suite.

Par rapport au point de vue développé par Marx et Engels, les luttes des travailleurs et des peuples en Russie ont permis de faire avancer l'approche marxiste de la question nationale. Les expériences et théories de militants comme Lénine et Trotsky permettent de dépasser les limites et confusions de leur position sur le colonialisme : le clivage entre nations dominantes et nations dominées est pensé comme structurant les relations internationales dans le cadre du système impérialiste, et le nationalisme des opprimés est clairement distingué du nationalisme des oppresseurs dans une stratégie d'émancipation globale. Leur approche permet de penser ensemble la lutte de libération nationale et la lutte pour le pouvoir aux travailleurs à l'échelle internationale.

Le stalinisme, en tant que caricature de la pensée vivante du marxisme dans le but de préserver les intérêts d'une bureaucratie, a durant des décennies exercé son hégémonie sur les luttes de libération nationale. La principale conséquence en a été la séparation entre cette libération et la révolution sociale, avec les résultats que l'on connaît. C'est pour cela qu'il peut être utile aujourd'hui de se réapproprier l'expérience de la Russie révolutionnaire et de son appel, vite étouffé, à l'émancipation des peuples colonisés et à l'unité du genre humain sous la bannière du socialisme.

Malcolm X, de la séparation à la lutte globale

Le dernier exemple que convoque Y.G. dans sa critique de la LCR et des organisations marxistes en général est Malcolm X :

« [...] La preuve en est, la manipulation de la figure de Malcolm X [...] qui s'est toujours affirmé pour l'autonomie du mouvement afro-américain par rapport aux organisations politiques américaines [...], dont on nous dit qu'il aurait eu un combat ‘universaliste' ; terme qui ne sous-entend pas, ici, que la lutte spécifique des afro-américains était universaliste du fait quelle représentait une avancée dans le respect des droits de l'Homme en général, mais qu'il n'existe plus de luttes spécifiques appartenant aux populations subissant des discriminations spécifiques. Nous ne sommes pas dupes de la manipulation de la figure de Malcolm X. »

L'évolution de Malcolm X lui-même permet de penser une articulation entre lutte spécifique et combat internationaliste, qui semble échapper à Y.G. Pourtant, la démarche qui anime la mobilisation autour de l'Appel des ‘Indigènes' donne à cette articulation une actualité brûlante.

La radicalisation de Malcolm X, et avec lui celle de dizaines de milliers de Noirs américains dans les grandes villes des années 1950-1960, passe au départ par un renversement des valeurs : face à l'oppression de la société blanche, à la négation de toute identité noire (le X de Malcolm en témoigne, en remplacement du nom du propriétaire blanc de ses ancètres), il en vient à glorifier tout ce qui est noir, et à considérer le Blanc comme un ennemi en tant que tel. La lutte noire est conçue comme séparée de la lutte globale, la frontière de classe est rejetée au profit de la division Noirs/Blancs. La plupart des organisations noires radicales sont non-mixtes, en raison du paternalisme dont font preuve les libéraux blancs quand ils militent dans les organisations intégrationnistes. Le mouvement ouvrier reproduit majoritairement le racisme dominant, qui structure les entreprises et toute la société américaine. Des siècles d'esclavagisme, puis de ségrégation, ont rendu très difficile toute lutte commune entre les Noirs et les travailleurs Blancs.

Pourtant, un certain nombre d'expériences [19] amèneront Malcolm X, sur la fin de sa vie, à rejeter le sectarisme de son organisation, la Nation of Islam, à se rapprocher d'organisations révolutionnaires majoritairement composées de blancs et à développer des idées internationalistes. [20] Confronté à des militants non-noirs, notamment les indépendantistes algériens, il commence à percevoir les limites du nationalisme noir et à rechercher une « philosophie politique globale » [21] permettant d'articuler la révolution noire avec la révolution mondiale, comme il l'appelle de ses vœux dans un de ses derniers discours.

Malcolm X a effectivement toujours jalousement défendu l'autonomie du mouvement noir. Cependant sur la fin de sa vie, il en est venu à penser cette autonomie comme le premier temps, la condition, d'une convergence tout aussi nécessaire avec les autres couches de la société qui ont intérêt à se débarrasser du capitalisme. C'est cette conviction qui a effrayé la classe dirigeante américaine au point de commanditer son assassinat, le 20 février 1964, par un groupe de sectaires noirs. Durant la décennie qui a suivi la mort de Malcolm, le mouvement noir a joué un rôle déterminant dans la contestation aux Etats-Unis. Il a notamment participé à la défaite US au Vietnam, aux côtés des luttes étudiantes et des révoltes des soldats envoyés sur place. La tension entre l'autonomie de ce mouvement, et la convergence avec d'autres luttes, n'a pas cessé d'agiter les débats des militant-e-s de l'époque. [22]

Y.G. critique particulièrement les positions des marxistes sur cette question, et reproche à la LCR de vouloir récupérer aujourd'hui la mémoire de Malcolm X. Sur la fin de sa vie (1939-1940), Léon Trotsky lui-même s'est intéressé à la question noire, et propose comme priorité aux révolutionnaires américains de combattre le racisme des travailleurs Blancs, de les convaincre de se désolidariser de la classe dirigeante. Il va jusqu'à soutenir la revendication des Noirs, s'ils le souhaitent, d'un Etat séparé dans les régions où ils sont majoritaires, et le droit à l'auto-organisation dans un parti noir. Son but reste l'unité entre les exploités, mais il considère que la situation spécifique héritée de siècles d'esclavage puis de ségrégation, impose cette séparation pour pouvoir lutter d'égal à égal aux côtés des ouvriers blancs. [23]

On peut poser la question à Y.G : pense-t-il que la situation en France nécessite de construire une organisation séparée des populations issues de la colonisation ? De revendiquer la création d'un Etat séparé ? Et, si c'est le cas, que propose-t-il dans des situations du type de Perpignan ? Pour ma part, il ne me semble pas que le rapport entre les différentes couches du salariat et de la population soit le même dans la France de 2005 et dans les Etats-Unis des années 60. Il ne s'agit nullement de vanter un modèle contre un autre, mais de partir de la réalité concrète de sociétés façonnées de maniére différente par les migrations.

Conclusion

Oui, le combat pour l'égalité passe par la liquidation des séquelles du colonialisme. Oui, la mobilisation de celles et ceux qui en sont les premières victimes est cruciale si on veut en finir avec la ségrégation. Mais ceux et celles qui en France sont les victimes de ce racisme post-colonial peuvent-ils gagner seuls ? N'est-il pas indispensable d'articuler la nécessaire autonomie des mouvements de l'immigration avec la perspective d'un front de tous les exploités ? Cette articulation n'ira pas de soi, l'alliance entre les post-colonisés et le mouvement ouvrier étant moins ‘naturelle' « qu'entre cheminots et infirmières », comme le souligne Sadri Khiari dans un texte récent [24] sur le bilan de la marche des Indigènes du 8 mai 2005. Elle n'en sera pas moins déterminante dans l'avenir. Car c'est aussi une des causes de l'échec jusqu'ici des mobilisations pour l'égalité : être restées dans le cadre fixé par l'ordre néo-libéral, c'est-à-dire dans un cadre qui organise la compétition de tous contre tous.

SOS-Racisme n'est pas seulement un mouvement de récupération du mouvement ‘beur' au profit de la respectabilité institutionnelle et des valeurs républicaines. Il représente aussi une opération de séparation des luttes antiracistes avec le combat contre la misère et la précarité qui frappent en premier lieu les posts-colonisé-e-s. Il est donc erroné de mettre les manipulations des partis de la gauche gouvernementale sur le même pied que l'ensemble des courants politiques non républicains et anticapitalistes. Ces courants ne sont pas toujours les plus conséquents en ce qui concerne le racisme post-colonial, loin s'en faut, mais ils ont plus de chances d'évoluer et de jouer un rôle positif dans ces luttes.

Les discriminations racistes profitent d'abord à ceux qui s'appuient sur les écarts de salaires, qui veulent maintenant faire venir des travailleurs d'autres pays sur la base de quotas, en fonction des besoins de l'économie. Il n'y aura pas d'égalité réelle entre ‘Français' et ‘immigrés', sans remise en cause de l'économie de marché. Y.G. s'appuie sur l'idée selon laquelle les ‘Français de souche' seront toujours soumis aux idées racistes, qu'ils restent fondamentalement du côté de l'Etat et du patronat. La victoire du Non vient de prouver que les travailleurs français sont disponibles pour des remises en cause radicales, il faut en profiter pour mettre le colonialisme dans le paquet des vieilleries à brûler.

Pour ces raisons, le texte d'Y.G. sur la LCR me paraissait nécessiter une réponse, dans le but de contribuer au débat. On peut parfaitement critiquer la politique de la LCR à l'égard des mouvements qui dénoncent le racisme post-colonial. La LCR a condamné la loi sur le voile, mais n'a pas été capable de mobiliser contre cette loi. Sa direction a refusé de soutenir l'appel des Indigènes, même si une minorité de ses militant-e-s en est partie prenante. Malgré ces insuffisances, c'est l'organisation politique qui est la plus proche de cette problématique, comme Y.G. le reconnaît d'ailleurs. Elle est l'héritière d'une longue tradition anticolonialiste et anti-impérialiste, elle a su, par le passé, se battre à contre-courant des idées dominantes et des organisations de la gauche officielle. Son incapacité actuelle à se démarquer des autres partis en est d'autant plus critiquable. Mais il semble que le but de l'auteur soit plutôt, à travers la LCR, de démontrer une incompatibilité entre les mouvements contre le racisme post-colonial et les partis politiques en général, et singulièrement ceux qui se réclament des idées marxistes révolutionnaires. [25]

Plusieurs décennies de trahisons ont creusé un fossé entre « la gauche et les cités ». [26] La faiblesse et les insuffisances des organisations d'extrême-gauche n'ont pas permis de contre-balancer les désillusions. La méfiance reste forte envers les partis, peu de post-colonisé-e-s y militent aujourd'hui. Cependant, le renouvellement des luttes et des idées, les expériences partagées au sein du mouvement altermondialiste, des luttes contre la guerre et les occupations néocoloniales, du mouvement des Indigènes, permettent de commencer à surmonter les méconnaissances réciproques. Il est temps de proposer une autre vision de la politique que celle des ‘beurs de service', qui viennent maintenant voir Sarkozy pour essayer de se faire une place. Il est temps de reconstruire, sur la base des luttes, un projet d'émancipation de tou-te-s qui soit à la hauteur des enjeux actuels.

[1] Voir Youssef Girard, La LCR veut récupérer la mémoire des ‘indigènes' , Vincent Touchaleaume, Marxisme et (anti)colonialisme, et Youssef Girard, Pour l'auto-organisation

[2] Nous ne rentrerons pas ici dans la discussion sur la nature exacte du continuum historique, selon les termes de l'Appel des Indigènes, entre la période coloniale et la période actuelle. Personne n'affirme que rien n'a changé entre la position des paysans algériens ou ivoiriens du temps de l'Empire et celle des Français issus de l'immigration post-coloniale, mais il est difficile de nier les éléments de continuité dans les mécanismes de domination symboliques. Voir par exemple Abdelmalek Sayad, La double absence : des illusions de l'émigré aux souffrances de l'immigré, Paris, Seuil, 1999, ou Pascal Blanchard et al., La fracture coloniale : la société française au prisme de l'héritage colonial, La Découverte, Paris, 2005.

[3] Voir par exemple, Saïd Bouamama, Dix ans de marche des beurs : chronique d'un mouvement avorté, Desclée de Brouxer, Paris, 1994

[4] Publié sur http://www.saphirnews.com/La-LCR-veut-recuperer-la-memoire-des-indigenes-_a1261.html et http://www.minorites.org/article.php?IDA=9090

[5] Contrairement aux allégations de Y.G., qui pense qu'à la Ligue « on ne se fâche pas pour quelques fichus », ces questions ont fait et font l'objet de durs débats, comme dans d'autres organisations d'ailleurs. Un texte du secrétariat antiraciste de la LCR, soutenant clairement l'appel des Indigènes, a été rendu public sur toutes-égaux.com et sur oumma.com

[6] Frantz Fanon, Les Damnés de la Terre, La Découverte/Poche, Paris, 2002, p 103.

[7] Felix Morrow, Révolution et contre-révolution en Espagne, chapitre 10, disponible sur le site : http://www.marxists.org/francais/morrow/espagne/morrow_10.htm

[8] Dans les années 30, à chaque grève des dockers marseillais, les bourgeois d'Alger réclamaient l'intervention des troupes coloniales contre les grévistes. Autre exemple, le patronat et le gouvernement des Etats-Unis ont systématiquement utilisé les Noirs, ou les migrants récemment installés, pour travailler à la place des ouvriers en grève. Soulignons que dans tous ces exemples, le mouvement ouvrier était amené à travailler avec des peuples opprimés pour éviter que ceux-ci ne soit utilisés pour briser ses luttes. Aujourd'hui, le combat commun est facilité par le fait qu'une importante partie de la main d'œuvre, à l'échelle internationale comme dans les anciennes métropoles, est composée de travailleurs anciennement colonisés.

[9] Léon Trotsky, Histoire de la révolution russe, t. 2, chapitre 34 disponible sur le site : http://www.marxists.org/francais/trotsky/livres/hrrusse/hrr34.htm

[10] Voir l'article de Sebastien Budgen dans Contretemps, n° 8, Paris, automne 2003, p. 185-189, ainsi que l'article d'Abdellali Hajjat, Marx et le colonialisme, publié sur http://bellaciao.org/fr/article.php3?id_article=5202, 15 mars 2004.

[11] 'The Future Results of British Rule in India', en français in Karl Marx et Friedrich Engels, Du colonialisme en Asie, Mille et une nuits, Paris, 2001, p. 50. C'est moi qui souligne.

[12] La classe ouvrière a joué un rôle dans la plupart des luttes d'indépendance nationale. Cependant, la domination du stalinisme sur le mouvement ouvrier a conduit à une déconnexion entre l'indépendance et les perspectives d'émancipation sociale (théorie des ‘étapes'). Cette politique a conduit a remettre la direction des luttes aux intellectuels nationalistes, prônant une union sacrée entre les différentes classes des sociétés colonisées.

[13] Les matériaux contenus dans cette partie, sauf indication contraire, sont tirés de Dave Crouch, The seeds of national liberation, International Socialism Journal n° 94, printemps 2002, disponible en ligne sur : http://pubs.socialistreviewindex.org.uk/isj94/crouch.htm

[14] Cité dans Pierre Broué, Histoire de l'Internationale communiste, Paris, Fayard, 1997, p. 181-182.

[15] Cité dans Broué, ibid.

[16] Les informations développées dans les 4 paragraphes précédents sont tirés de Dave Crouch, 'Religious Rights. Bolcheviks and Islam', International Socialism Journal n° 280, décembre 2003, disponibles sur le lien http://pubs.socialistreviewindex.org.uk/sr280/crouch.htm ( traduction française )

[17] Cet exemple montre que la colonisation de la Palestine, par exemple n'est pas une fatalité irréversible.

[18] Dave Crouch, The seeds of national liberation, op. cit.

[19] La place manque ici pour rentrer dans les détails de l'évolution de Malcolm, mais on se référera facilement au film de Spike Lee, à ses derniers discours, publiés par L'esprit frappeur, ou à son autobiographie. Voir aussi le site du groupe Assassin : http://www.assassin-productions.fr/?cat=1538&pg=malcolmx&snd=malcolmx

[20] Il donne plusieurs interviews à des journaux trotskistes, parle régulièrement dans des meetings organisés par l'extrême-gauche. Voir à ce propos l'ouvrage collectif Malcolm X, révolutionnaire noir, Editions La Brèche, Montreuil, 1994.

[21] ibid., p. 63

[22] Sur l'histoire du mouvement noir d'un point de vue marxiste révolutionnaire, voir la brochure Black Power, publiée par les JCR, que Y.G cite sans l'avoir lue visiblement.

[23] Malcolm X, révolutionnaire noir, op. cit. p. 41-52

[24] Sadri Khiari, L'Indigène discordant, autonomie et convergences, en ligne sur le site Les mots sont importants : http://lmsi.net/article.php3?id_article=391

[25] Voir aussi Youssef Girard, Les trotsko-beaufs et les Arabes. Ce qui ne m'empêche pas de me retrouver souvent d'accord avec des articles de cet auteur, notamment sur l'histoire de la guerre d'indépendance algérienne ou sur la critique de SOS Racisme et consort.

[26] Voir le livre d'Olivier Masclet : La gauche et les cités, La Dispute, Paris, 2003