La laïcité n’est pas anti-religieuse...

Les clivages très tendus traversant toutes les familles politiques (notamment la LCR [1]), indiquent la superposition confuse de plusieurs enjeux [2]. Dans les limites de cet article, je veux me centrer sur l’affirmation d’une conception de la laïcité qui permette de rallier croyants et non croyants aux luttes contre les théocraties et contre l’étatisme « civilisateur ».

La laïcité, un ordre institutionnel, pas une philosophie anti-religieuse…

« La Loi de 1905 [3] […] ne marque pas le triomphe de la République laïque sur l’église catholique », rappelle la ligue de l’Enseignement dans son bilan de cent ans de laïcité [4]. « Elle traduit une volonté de pacification dans un contexte d’affrontements […] Sa seule finalité est de régler les conditions de l’exercice des cultes au sein de la République ». L’ordre laïc, souligne de même Robert Bistolfi [5], est en France le « fruit d’un compromis pratique […] de nature juridique et institutionnelle » qu’il ne faut pas confondre avec une « philosophie » anti-cléricale ou critique des religions qui a, évidemment, sa place dans l’espace démocratique. Les principes qui régissent la Loi de 1905, dit-il, « sont à la fois de distance mais aussi de protection des religions en tant qu’expressions de la liberté de pensée et de croyance ». Telle est l’orientation qui l’emporta en 1905 activement soutenue par Jean Jaurès contre celle prônée par le gouvernement d’émile Combes qui visait un démantèlement de l’église catholique par l’État.

Ce clivage entre un courant voulant utiliser le pouvoir d’état pour éradiquer la religion et un courant visant à permettre la confrontation pluraliste des croyances et idées s’est prolongé jusqu’à aujourd’hui.

Pour quiconque se réclame d’un projet émancipateur, seule la deuxième approche permet de mettre l’accent sur le politique et le social, l’auto-organisation : c’est là que les confrontations, clivages ou rapprochements idéologiques doivent être testés et enracinés dans les expériences communes de lutte pour des droits les institutions publiques devant protéger de telles démarches – et non pas les faire interdire par un appareil d’État… Et c’est aussi là que la lutte contre les courants religieux intégristes et réactionnaires (de tous bords) peuvent se mener, avec d’autant plus d’efficacité qu’elle intègre des croyants. Mais cela impose une conception de la laïcité associée à la démocratie participative. Il s’agit là d’un choix et d’un combat dont la laïcité n’est qu’un cadre.

Celui-ci peut devenir attirant pour la grande masse des croyants alors que l’ordre laïc fut et reste souvent présenté comme « anti-­religieux ». La perception de la laïcité a été d’autant plus confuse notamment dans le monde musulman que les pouvoirs d’état qui s’en sont réclamés ont imposé des alignements sur les modes vestimentaires occidentaux et ont été des dictatures [6]. Mais la séparation des sphères entre état et religion, peut être attractive pour les croyants, non seulement de confessions minoritaires, mais aussi pour ceux et celles qui sont critiques de la corruption, du clientélisme, de l’enrichissement et de l’autoritarisme associés à la fusion des pouvoirs. Les théologies de la libération en conflit avec les autorités ecclésiastiques ont besoin d’un ordre laïc.

Celui-ci doit évidemment assurer de façon générale la « libre pensée », c’est-à-dire aussi la liberté de quitter une religion et de critiquer la religion, protégée dans l’espace démocratique. Il est donc un enjeu majeur pour les athées contre les théocraties. Mais il ne faut pas opposer à celles-ci, par glissement symétrique, l’objectif d’un état « athée ». La libre pensée ne doit pas être transformée en « pensée officielle » – en « religion d’état athée », pas plus qu’en « marxisme d’état », forcément sclérosé comme l’histoire du stalinisme l’a abondamment prouvé.

Sphère(s) publiques et privées…

Encore faut-il aussi remettre en cause les distinctions simplistes supposées « laïques » entre sphères publiques et privées. La Loi de 1905 définit, comme le précise la Ligue des droits de l’homme (ldh), trois espaces (et non pas deux), dont les frontières ne sont pas forcément étanches et stables [7] : l’espace privé (intime) de l’individu et de la famille, l’espace public social (lié à la société civile), et l’espace public civique (de l’État).

Avec la Loi de 1905, il n’y a plus de religion d’État. La violence des affrontements à l’église catholique explique une rigueur particulière quant au symbolisme : les bâtiments et fonctionnaires, dans l’espace public civique, ne doivent plus afficher de signes religieux. Mais cela laisse ouvertes bien des questions. Les religions, comme les autres faits sociaux, se déploient et s’expriment à la fois dans l’espace privé et dans l’espace public social (associations, manifestations, ports de signes religieux, etc.). Ce qui est de l’ordre de l’intime (choix privés religieux, mais aussi sexuels, ou culturels) peut devoir être affiché de façon collective (plus ou moins durable) dans l’espace social pour combattre des inégalités, une discrimination. Et cela peut se traduire par l’exigence de représentation (ou de modalités légales de contrôle, évolutives, différenciées) de la communauté discriminée dans l’espace civique…

L’hostilité anti-cléricale radicale de certains altermondialistes en France s’est traduite par des interprétations à ce point répressives de la laïcité qu’ils proposèrent de supprimer l’article 10-70 du projet de Traité constitutionnel européen (TCE) permettant l’expression des convictions religieuses, individuelles ou/et collectives dans l’espace privé et public… Ce faisant ils voulaient supprimer une liberté reconnue par l’article 9 de la Convention des Droits de l’homme que le projet de tce ne faisait que reproduire et provenant d’ailleurs… de la Déclaration universelle des Droits de l’homme (article 18) !

La visibilité du voile islamique, justement hors de l’espace privé, en a fait la cible réelle de la loi de 2004 contre les signes religieux « ostensibles » (les jeunes garçons Sikhs ayant été des « victimes collatérales » de ces interdits). La « neutralité religieuse » de l’état est devenue celle exigée… aux élèves. Pourtant, le Conseil d’État avait confirmé la compatibilité du port du foulard avec la Loi de 1905 lorsqu’il fut interrogé à ce sujet après les premiers cas de conflits dans les collèges, en 1989. La seule obligation était celle de suivre tous les cours.
La nouvelle loi a « libéré » des interprétations extensives de la laïcité, au-delà même des interdits explicites. On a assisté au rejet de mamans portant le foulard, stigmatisées devant leurs enfants, interdites de pénétrer dans les enceintes scolaires ou de s’intégrer aux sorties collectives. Le refus de femmes musulmanes d’être soignées par un médecin homme a été présenté comme une atteinte à la « laïcité » – alors que le libre choix de son médecin est un droit (sauf en cas de menaces vitales) que pratiquent massivement les femmes envers leurs gynécologues. La demande d’une adaptation de la nourriture des cantines aux interdits, de carrés musulmans dans les cimetières ou de mosquées sont devenus autant de démonstrations de « communautarisme » et de « menaces »… Au point qu’un projet d’amendement a été récemment déposé par des députés de droite visant à interdire le port du voile sur tout le territoire « public » de la France…

Certes, ces dérives n’ont pas été légalisées et des résistances (notamment d’associations de parents d’élèves, ou des autorités de surveillance contre les discriminations) leur ont été opposées. Mais la loi a conforté les rejets : « soyez voilées, mais « en privé », c’est-à-dire « chez vous »… « Chez vous », dans votre maison… et dans « votre pays » – pas en France ! » L’implicite devenait explicite : on ne pouvait être Française et musulmane voilée ?

Quels dangers ?

En deçà du voile et même du racisme, quatre ensembles de « données » se sont conjugués de façon explosive : le basculement international vers un « nouvel ordre mondial » notamment marqué par les enjeux du Proche-Orient et l’instrumentalisation par Israël et les courants sionistes du « nouvel antisémitisme » soutenant la lutte des Palestiniens ; une effective islamophobie [8] au sens d’une interprétation « essentialiste » de l’Islam, comme un tout imperméable aux idées progressistes, et porteur d’une « sh’aria » antagonique au droit commun – les attentats et le réseau Ben Laden étant le sommet de l’iceberg ; un « républicanisme » français de tradition jacobine et étatiste pesant dans toutes les familles politiques ; une déstabilisation majeure de ce « modèle » par le retournement de la croissance.

Mais la France est une variante d’un problème plus vaste. Les « Trente Glorieuses » avaient stabilisé divers « modèles » historiques d’état en Europe occidentale : des Pays-Bas à la France, de la Grande-Bretagne à l’Allemagne, tous les régimes en place ont voulu attirer les immigrés comme force de travail « de passage »… Tellement « de passage » qu’on les appelait « Gastarbeiter » (travailleurs ayant le statut d’« hôtes », d’invités) en Allemagne ; et qu’aux Pays-Bas, la préservation des liens avec les pays d’origine était privilégiée pour faciliter… le retour. En France, dans les années de la décolonisation, le retour au pays d’origine où demeuraient les familles restait une option dominante pour les travailleurs venus notamment du Maghreb…

Mais avec le retournement de la croissance la politique d’immigration va changer. Elle est bloquée en France en 1974 sous Giscard d’Estaing. Le choix de s’installer et le regroupement familial prévalurent désormais devenant la base principale de l’immigration. La France a connu un doublement de l’effectif musulman dans sa population en vingt ans (2,5 millions en 1983, environ 5 millions aujourd’hui). Alors même que les politiques néo-libérales désagrègent les politiques de cohésion sociale, les équilibres culturels antérieurs sont déstabilisés, les « modèles » d’état-nation, quelles qu’en soient les variantes historiques, entrent en crise, ce qui favorise la montée d’un « racisme à peine voilé » [9]. Les fantasmes sur « l’invasion musulmane » prolifèrent sur la base de ces transformations sociales réelles et d’analyses démographiques alarmistes [10] sur lesquelles surfe la politique sarkozienne – allant jusqu’à l’intolérable contrôle des filiations familiales par les tests adn.

« Sur ce terreau politique et social incertain, la plupart des pays de l’Union vont devoir gérer la coïncidence dans le temps de deux faits », analyse Robert Bistolfi [11] : « d’un côté la formulation par les élites musulmanes d’Europe de revendications politico-culturelles de plus en plus pressantes, de l’autre un terrorisme qui s’alimentant aux nombreux dénis de justice dont souffre le monde arabo-musulman a trouvé des relais chez quelques musulmans européens ». Les « demandes de reconnaissance » des musulmans partent « dans leur immense majorité d’une acceptation de la situation de minorité dans les pays dont ils acceptent les lois », précise R. Bistolfi. Jocelyne Cesari [12] analyse les diverses composantes de l’Islam confrontés à une situation durable de minorité, aux états-Unis et en Europe. Elle souligne que « Tariq Ramadan rejette, pour sa part, l’idée d’une jurisprudence de la minorité ». Il « considère qu’à l’ère de la mondialisation il n’est plus possible d’opposer un monde de l’Islam à un « autre » monde quel qu’il soit […]. Consultation et liberté de pensée, qui sont à la base du fonctionnement démocratique, constituent [selon lui] deux principes islamiques qui ne peuvent justifier aucune théocratie ou despotisme ». Et il incite ce faisant les « musulmans d’Occident » [13], à s’emparer du contexte démocratique pour un « renouveau islamique » en fidélité avec les démarches internes à la tradition réformiste musulmane.

Face aux mythes d’un « occident judéo-chrétien » opposé à l’Islam (qu’il faut combattre dans les mises à plat historiques indispensables), face aussi à la réalité des courants intégristes dans toutes les religions et à la crise des projets socialistes, le basculement « laïc » répressif exprime un profond pessimisme qui n’est ni justifié ni porteur de réponses adéquates aux dangers.

Ceux et celles d’entre nous qui voulaient se mobiliser en faveur d’une « école pour toutes et tous » aux côtés des premières victimes de la loi de 2005, ont été confronté-e-s aux milieux athées refusant tout front avec des associations musulmanes, pire, des femmes voilées … et rares ont été les organisations musulmanes recherchant l’action avec des athées. Il était pourtant important pour l’avenir qu’elles existent. Il s’est agi en pratique de la « mouvance » de Tariq Ramadan, qui s’était également tournée vers le mouvement altermondialiste, exigeant, justement qu’on cesse « de « communautariser » les musulmans, de prendre en bloc tous les courants de l’Islam », et « d’ethniciser ou/et d’islamiser la question de la fracture sociale en France ». [14]

Nos plates-formes et démarches de lutte nous ont rapproché-e-s de ces femmes et hommes musulmans qui luttaient contre l’interdiction du voile mais aussi contre le voile imposé, pour des droits civils et sociaux sur des bases égalitaires ; qui recherchaient la mixité (croyants et athées, non musulmans et musulmans, hommes et femmes, voilées ou non voilées) démocratique et de combat pour ces droits, refusaient le clientélisme des pouvoirs d’état français autant que les dépendances financières envers les pays d’origine… Leur affirmation comme « musulmans » sur le plan associatif, bien analysée par Abdellalli Hajat [15] ou Yamin Makri [16], recouvrait un « repli d’ouverture » pour se battre pour l’égalité réelle des droits, se différenciant des logiques « d’assimilation » ou de replis communautaristes d’autres courants musulmans.

Le Manifeste pour un nouveau « nous » lancé par Tariq Ramadan en septembre 2006 s’inscrivait dans cette même dynamique, confrontée de toutes part à de puissantes résistances. Des campagnes calomniatrices et islamophobes ont cherché (et réussi en partie) à diviser des fronts altermondialistes et anti-guerre potentiels, solidaires de la cause palestinienne et critique d’une mondialisation où s’inscrit aussi un « Islam de marché ».

Théocratie et religion – des distinctions essentielles

Le contexte actuel devrait permettre un approfondissement des réflexions critiques sur les expériences accumulées et les arrogantes ignorances du présent.
Les courants qui se réclament du socialisme ont été et demeurent jusqu’à ce jour traversé de tendances contradictoires, notamment dans la façon de « traiter » la religion [17]. Certains ne retiennent de Marx que la formule « c’est l’opium du peuple », omettant… tout ce qui précède : « La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification […]. La misère religieuse est d’une part l’expression de la misère réelle et d’autre part une protestation contre la misère réelle, le soupir de la créature accablée, le cæur d’un monde sans cæur, l’esprit d’un temps privé d’esprit » [18].

Certes, tous les athées qui se revendiquent d’un humanisme radical émancipateur, critiquent l’obscurantisme et tout ce qui, dans les religions détourne des pleines responsabilités humaines, des objectifs égalitaires et démocratiques. Mais de telles approches peuvent se retrouver aussi… chez des croyants – notamment musulmans. Ceci impose des distinctions essentielles :

 entre pouvoirs cléricaux (églises et états théocratiques) que l’on combat parce qu’ils imposent de façon dictatoriale un ordre ­juridique et politico-social « de droit divin » – et croyants (faisant partie à part entière d’une société) qui sont eux-mêmes susceptibles d’adhérer dans leur grande masse à des procédures de choix démocratiques ;

 entre courants religieux qui tournent les croyants vers l’acceptation des ordres oppresseurs existant sur Terre (au nom d’un futur Paradis céleste) et que l’on combat comme tous ceux qui défendent de tels ordres – et ceux qui estiment au contraire que la fidélité à leur foi impose de résister sur Terre aux inégalités, à l’injustice en étant aux côtés des déshérités de ce monde ;

 entre courants religieux qui légitiment, au nom de leurs croyances, les discriminations de toutes sortes, notamment contre les femmes ; et ceux qui, au contraire, les combattent et mènent un travail d’analyse critique interne de ces pseudo-légitimations, au nom de leur foi ;

 entre courants religieux qui prônent le repli entre croyants en rejetant toute action et vie commune avec les non-croyants – et ceux qui, au contraire, estiment que la meilleure façon d’exprimer leur spiritualité religieuse (pour laquelle ils peuvent légitimement ressentir le besoin de lieux autonomes de réflexions et d’actions) est de s’insérer avec des non croyants dans la vie politique, sociale, institutionnelle ;

 entre courants religieux qui abordent les textes sacrés de référence comme des bases « scientifiques » opposables aux sciences de la nature et sciences sociales, aux savoirs et expériences humaines – et ceux qui, au contraire, estiment que la fidélité aux écritures impose leur lecture non littérale, la pleine implication dans la recherche scientifique en adéquation avec ses méthodes, sans que cela les empêche de participer pleinement aux débats éthiques évolutifs et conflictuels qui concernent les retombées de la science dans les choix de société.

La « révolution sous le voile » qui mobilise de plus en plus de femmes en Iran [19], le développement d’un féminisme musulman, élargissent la prise de conscience de complexes dynamiques à l’œuvre [20]. Elles concernent bien des fronts nécessaires de lutte, du local au planétaire, notamment au Proche-Orient [21]. Leur avenir n’a rien de certain. Il ne s’agit pas de taire ce qui divise, ou simplement différencie. Mais de le découvrir en marchant et pas par des barrières d’ignorances réciproques. Cela dépend aussi de nous.